SEMINARIO XX AUN LACAN
PARTE 1
Cap. 1: DEL GOCE
Por Luis Iglesias
Este seminario XX, del año
1972 al 1973, al que Lacan tituló “ Encore”, “Aún” decimos en castellano,” Aún
más” habría que decir, indicando que algo falta, que falta algo más, trata del
goce, del goce Otro, del más allá del significante fálico, de la imposible
escritura de la relación sexual.
En esta primera sesión a la
que J.A. Miller llama “Del Goce, Lacan tratará de ciertas cuestiones acerca de:
“no quiero saber nada de eso”, de la cama para el jurista, de la cama para el
psicoanalista y la cuestión de la ética, del superyó y el imperativo del goce,
del a-muro, del uno, de la cotorra de Picasso, de Aquiles y la tortuga, de
Aquiles y su esclava Briseida, de la compacidad, del goce fálico y del goce del
cuerpo del Otro, de Don Juan y del una por una, y además interrogará a F.
Recanati durante su exposición “Predicación y ordenación”.
El derecho habla del goce, no
desconoce la cama. Es a partir de lo velado, lo que se hace en la cama:
abrazarse, desde donde Lacan esclarece la relación entre derecho y goce. El
usufructo: gozar de algo a condición de no usarlo demasiado. El derecho como
reparto del goce. Aquí Lacan nos da una primera definición del goce: lo que no
sirve para nada.
Pero el derecho no es el
deber: nada obliga a gozar. Aunque el sujeto hipermoderno exija el goce como
derecho, quiera disfrutar de la alienación/separación al mismo tiempo, deba ser
feliz, nada obliga a gozar salvo el superyó. El superyó es el imperativo de goce:
¡Goza! (Jouis!). Pasamos del derecho al deber.
El superyó, en su primera
versión freudiana, tenía una función civilizadora: como limitador del goce.
Pero en su versión de 1920 se convirtió en el promotor de un empuje: de ir más
allá, más allá del buen placer, de más allá de la homeostasis.
Retomando la definición
lacaniana del goce como: lo que no sirve para nada, la enfrentamos al
“utilitarismo” de Bentham, una filosofía del buen calculo, donde los placeres
son mensurables, donde todo el goce sería fálico, el ideal de una contabilidad
sin resto. Hablamos del principio del placer que incluye su límite: la
castración, mientras que el más allá del principio del placer nos lleva al
exceso, a la pulsión de muerte.
Lacan escribe: El goce del
Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo
de amor.
La respuesta al imperativo:
¡Goza! No depende del amor. La expresión “hacer el amor” es una falsa solución.
Lacan toma el goce del Otro para clarificar los embrollos del amor que: hace
señas y es siempre recíproco. Todo aquel que ama supone que el otro le
devolverá ese amor. Según la teorización freudiana el amor es necesariamente
narcisista. Solo en el amor se puede creer que dos hacen uno, la completud.
Lo que es capaz de responder
al goce del cuerpo del otro es el (a)muro, lo que aparece en señales extrañas
sobre el cuerpo, hay huellas en el (a)muro, pero no son más que huellas
–caracteres sexuales secundarios- y de estas no depende el goce del cuerpo en
tanto simboliza al Otro. El goce sexual está marcado por la imposibilidad de
establecer el Uno, no de la identificación, sino de la relación sexual. El goce
es goce del cuerpo, pero el cuerpo es asexuado pues todos los caracteres
sexuales son secundarios y el sexo biológico no determina, necesariamente, la
modalidad de goce sexual.
Tenemos de un lado el goce
sexual (el del abrazo) que en sí es posible y del otro lo que no es posible:
que ese goce produzca, establezca la relación sexual, el encuentro del uno con
el Otro. El Otro sexo, el de la mujer, no tiene inscripción inconsciente, el
sexo de la mujer no es significantizable como lo es el del hombre, a través del
significante fálico y si hay caracteres sexuales secundarios son los de la
madre, no los de la mujer.
El hombre solo dispone del
goce fálico, su propio órgano le hace obstáculo: solo goza del órgano y no del
cuerpo del Otro como tal. El superyó lo empuja a gozar, a intentarlo una y otra
vez, “aún más” –encore-, lo empuja hacia la infinitud del Otro. Solo lo
alcanzará en la infinitud, como Aquiles a la tortuga. La paradoja alude al
concepto de límite en matemáticas. Aquiles quiere alcanzar a la tortuga, pero
como no se trata de velocidad sino del intento de numeración de una clase
infinita, cada vez que Aquiles da un paso, la tortuga avanza un paso más y no
puede alcanzarla. Lo mismo ocurre con Briseida, esclava asignada como botín de
guerra a Aquiles, que le es arrebatada y después devuelta justo antes de su
muerte. Cuando un hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es “no toda”,
“no toda” suya, nunca logra alcanzarla.
Es mediante el fantasma que el
hombre consigue el goce sexual. Consigue el goce sexual fálico, que viene en
lugar del goce Otro que no hay, en eso común que encuentra en la serie de
mujeres o en la serie de pasos en la persecución de una misma mujer. Eso común
que se repite es su condición erótica, ese elemento, ese (a) minúscula que es
el objeto de su fantasma. Es la estrategia masculina para alcanzar la
infinitud. Solo tiene que conformarse con gozar, no del Otro como tal, o del
cuerpo del otro, sino de ese elemento común que encuentra en cada mujer con la
que puede...
...porque no puede con todas.
Si del lado masculino tenemos
una serie pensada como infinita, del lado femenino aparece una lista. Una lista
que además de ser finita, no tiene razón, cada elemento de la lista es
particular, la única manera de asirlos es tomarlos uno por uno. Esto nos lleva
a Don Juan como mito femenino. La mujer no quiere ser tomada como una + una +
una, como una más. No quiere ser igual a las demás de la serie, quiere ser
tomada una por una en su diferencia radical, cada una distinta de la otra. Ante
la imposibilidad de construir un universal se impone un conteo que intenta
alojar la infinitud en juego.
Cap. 2: A JAKOBSON >inicio
Por Carmen Ribés
Vilma nos recordaba que el
s.xx se enmarcaba en el sexto de los paradigmas del goce con que Miller escande
la enseñanza de Lacan y la relación entre el goce y el significante. Se trata
del llamado “paradigma de la no relación” como la frase inaugural pone de
manifiesto: “El goce del Otro, del cuerpo del Otro que lo simboliza, no es
signo de amor”.
Es una frase muy alejada, en
su construcción, de otras como: “el deseo (del hombre) es el deseo del Otro”.
No es una frase circular, o recíproca, sino asimétrica, por así decir, no
circular, que trata de definir el goce mediante una negación: “el goce no es el
amor”, “no es signo de amor” y está asimismo muy alejada de la definición del
amor como sentimiento recíproco. El goce no es amor (no es un sentimiento) y no
es recíproco.
Por lo demás, ya en el
comienzo de esta segunda sesión que, sin embargo Miller escribe al final de la
primera como complemento, Lacan localiza la condición del Discurso del Analista
en “esa verdad, dice, de que no hay relación sexual”.
En ese mismo complemento y
frente a la noticia de que habría hablado del amor, Lacan manifiesta haber
hablado de LA NECEDAD, sin que se pueda establecer inmediatamente el nexo que
justifica esa sustitución del amor por la necedad y hace además explícita una
nueva negación, la segunda: “no quiero saber nada de eso” y “no hablé del amor
sino de la necedad”.
Sin embargo, él mismo da el
fundamento del Discurso Analítico en lo que llama la dimensión de la necedad,
de la que los demás discursos (por ejemplo el de la ciencia, la lingüística en
concreto, huyen). El D. A. se funda en la necedad en cuanto compromete al sujeto
a decir necedades. En la medida en que el sujeto consiente en no pensar, el D.
A. produce significantes necios (S1 en el lugar de la producción).
En este capítulo II que Miller
titula “A Jakobson” como un homenaje, según Vilma, se signa sin embargo, el
alejamiento de la lingüística que había sido, para Lacan, el paradigma
científico del psicoanálisis.
“Mi decir de que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje no pertenece a la lingüística”
porque, continuará, lo que, de la definición del lenguaje se desprende en
cuanto a la fundación del sujeto, pertenece al Discurso Analítico. El lenguaje,
por lo tanto, no se agota en la lingüística.
Se trata entonces, en primer
lugar, en este capítulo, del lenguaje, del inconsciente estructurado como un
lenguaje, en su versión de “discurso”, es decir, de vínculo social.
Lacan nos recuerda entonces
los matemas de los cuatro discursos, articulados en cuatro lugares, “cada uno,
dice, asidero de algún efecto de significante”. Esos lugares están marcados dos
a dos por relaciones de imposibilidad y de impotencia, ¿se trata del mismo
orden de imposibilidad e impotencia con que, en el capítulo anterior,
caracterizaba al amor? (p. 14): “aunque recíproco, el amor es impotente porque
ignora que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la
imposibilidad de establecer la relación de dos (sexos)”.
Pero es igualmente una verdad
que en el paso de uno a otro de los cuatro discursos hay siempre, según Lacan,
emergencia del Discurso Analítico. “No digo otra cosa cuando digo que el amor
es signo de que se cambia de discurso”.
Podríamos preguntarnos en qué
orden de verdad tenemos que situar esas dos afirmaciones: la verdad de que no
hay relación sexual y la verdad de que en el paso de un discurso a otro hay
emergencia del Discurso Analítico.
En el capítulo III, el de hoy,
continuará este desarrollo del lenguaje en tanto discurso y en tanto vínculo
por lo que supongo que hoy C. M. hará referencia a ello. Nos fijaremos ahora
por tanto en que “si el goce (del cuerpo) del Otro, no es signo de amor”, “el
amor, en cambio, es signo”.
Y el signo se define como una
intersección, según nos dice en la página 26 al tiempo que se remite, me
parece, a la noción de compacidad que introdujo, a propósito del espacio del
goce en la pág. 16.
Llegamos así a lo que Vilma
llamó la pregunta central del capítulo, la pregunta por lo que es el
significante y por su función. Me parece además que esa pregunta acentúa aún
más la ausencia del significante frente a la presencia del símbolo y del signo
en la frase inaugural del Seminario: “el goce del Otro, del cuerpo del Otro que
lo simboliza, no es signo de amor”.
“El significante debe
estructurarse en términos topológicos” (p. 27), es decir no en términos
lingüísticos. Pero así nos hace pensar enseguida, me parece, en la mención de
la topología que hace en el capítulo I, página 16: “hablar del espacio del goce
(…) es una topología”. La topología es así común al significante y al goce, que
es espacio. Y ciertamente me parece que el espacio, el espacio del goce, se
estructura igualmente en términos topológicos frente a los términos geométricos
con que se estructura un lugar, por ejemplo el del Otro. Es decir que el goce
del Otro, del cuerpo del Otro que lo simboliza, tampoco es el lugar del Otro.
Sin embargo, interrogar qué es
un significante hace que nos deslicemos enseguida, según Lacan a la pregunta
por el significante Uno, “y aún no hemos llegado”.
Es, en cualquier caso, algo
muy alejado de la función de representación de que lo dotaba Lacan clásicamente
al articularlo con otro: “un significante es lo que representa(ba) al sujeto
para otro significante”
Por debajo del cuestionamiento
de la función del significante, corre otra temática clásica de Lacan, está
volviendo a introducir la temática, el problema, de la función de la causa. Es
algo cuyo desarrollo seguiremos también en el capítulo de hoy, el III. En el
capítulo II sólo lo plantea: “los efectos de significado parecen no tener nada
que ver con lo que los causa, subrayo el “parecen” porque Lacan lo repite hasta
tres veces en la pág. 29 y nos anticipa también un acento distinto del Lacan
clásico y de la misma lingüística.
En todo caso, definido así,
sin articulación con otro, el significante es necio, dice Lacan, y no sólo eso,
dice también que la necedad es una dimensión en ejercicio del significante, de
ahí que fundamente el Discurso Analítico.
Esa dimensión en ejercicio de
la necedad nos aleja mucho también de la “dimensión sustancial” del sujeto
(pensante y extensa si nos atenemos a Descartes y a la causa sui frente a la
que se sitúa Lacan haciendo suya, en el s.XI, la magnitud negativa de Kant, que
quería dotar de rigor científico, matemático concretamente, a la filosofía).
El sujeto, desde luego, no
piensa o, al menos, no donde existe.
Pero, en cuanto a la sustancia
extensa, no es tan fácil deshacerse de ella puesto que, dice Lacan (p. 32) es
el “espacio moderno”, razón por la cual sólo podemos atenernos a la topología
para hablar de ello (p. 16), para hablar, dice, del espacio del goce (como dije
antes por diferencia con la geometría del lugar).
Sustancia gozante entonces de
que consta el “gozar de un cuerpo” que no es recíproco como el amor o
intersubjetivo como el deseo pero “cuya ambigüedad permite, sobre todo en el
infinitivo notannecio, captar “el paso de un sujeto a su propia división en el
goce”.
El “gozar de un cuerpo”, que
es símbolo del Otro, para mí sigue siendo pregunta: cómo es que un cuerpo
afectado de goce puede ser símbolo. Su propiedad fundamental es que sólo “se goza
corporeizándolo de manera significante”, es decir recortándolo en partes
mediante el significante: se goza de una parte del cuerpo del Otro (que
simboliza al Otro) es decir se goza de no-todo el cuerpo del Otro (que
simboliza al Otro).
Ahí vemos cómo la función del
significante es la de causa del goce. ¿Cómo abordar esa parte del cuerpo sin el
significante?
Y V. Coccoz terminaba
enumerando de forma magistral las funciones del significante como otros tantos
modos de la causa aristotélica: material, final, eficiente, formal… después de
habernos hecho ver el nudo que constituye esa otra frase célebre de Lacan con
que abría el capítulo: Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que
se escucha.
Cap. 3: LA FUNCIÓN DE LO
ESCRITO
Por Juan Carlos Ríos
Céline Manghi abrió su curso
planteando la conocida dificultad de lectura de los textos de Lacan, y lo hizo
con una pregunta del mismo Lacan “¿por qué tantas personas se lanzan sobre mis
Escritos que se presentan como incompresibles” y aportó la sorprendente e
inquietante respuesta del filósofo Bernard-Henri Lévy: “porque tienen necesidad
de un lugar en el que advierten que se habla de lo que no entienden”.
Céline explicó que lo que no
se comprende de Lacan tiene que ver con lo que cada cual no comprende de su
propia existencia. Se entiende, entonces, aquello que pertenece a la lógica
común, es decir la lógica del todo; y lo que no se comprende es el no-todo
significante, aquello que no está tomado por la significación fálica, se trata
de un no-todo donde el “objeto a” señala que en el lugar del Otro hay un vacío,
un agujero.
Lo que no se comprende no se
inscribe, pero, paradogicamente, solo puede ser localizado a través de la letra
escrita. Y esto significa que la relación que se establece entre la escritura,
la comprensión y el saber no puede ser de homología.
En este seminario nos
encontramos con un Lacan “tomado por el final” (expresión de Philippe Lasagna),
un Lacan en cierto modo joyciano, que va a hacer de la letra la cifra de lo
indecible, y que trata la invención del sujeto a partir de lo que solo se puede
escribir. Solo se puede escribir porque no se puede decir. No se puede decir lo
que el significante no alcanza, o sea la relación sexual. Todo el seminario Aun
-señaló Céline- trata de está imposibilidad, trata de la distancia que hay
entre lo que llega al oído y lo que de eso se comprende, trata de la distancia
entre lo que se escribe y lo que se lee, pues como decía Lacan: el significante
es un enigma: enuncia y disimula.
El “Lacan tomado por el final”
se refiere en primer lugar al desinfle, a la deflaccción de lo simbólico que
encontramos a partir de este seminario. Es decir, que vamos a ver en este Lacan
(a partir de los años ’70) como hay algo de una invención hacia un pragmantismo
en el sentido de que Lacan busca las maneras prácticas de hacer con la pulsión,
con lo no simbolizable.
Por otra parte este “tomado
por el final” apunta también al final de análisis (pase) y al paso que hace
Lacan del lenguaje a lalengua.
Celine tendió un puente entre
el seminario X y el seminario XX. Recordar que fue precisamente el seminario X,
La angustia, el seminario que estudiamos el curso pasado en Granada. Si bien,
ambos seminarios marcan un corte, una cisura, en la elaboración de Lacan, hay
que decir que en el seminario X Lacan trataba de puntualizar la consistencia
del “objeto a” como un resto extraído del cuerpo, como un objeto relativo a lo
simbólico y que deja de lado la esencia del goce, lo real del goce. Por contra,
en el seminario XX lo que se plantea es cómo atrapar este real rebelde a la
significación, este real que no cabe en la estructura.
Si el seminario X se nos
presenta lleno de curvas y rodeos, donde el hilo se pierde con facilidad, el XX
en cambio nos pone desde un principio en un sendero estrecho, difícil y a veces
insoportable.
Con Aun se está en una clínica
que abre al más allá del fantasma, más allá de la imaginarización de lo
simbólico. Así tenemos que el “objeto a” ya no será la excepción que era antes,
cuando era tomado en su heterogeneidad, como resultado de la operación
significante (seminario X), sino que ahora será tomado en función del no-todo,
es decir que se pone en crisis e interroga al formalismo de la estructura.
Antes el significante
predominaba sobre el goce, ahora será el goce quien predomine sobre el
significante, que no está más al servicio de la comunicación.
Si en el seminario X el objeto
a se inscribía en la intersección de los circulos de Euler, ahora en el
seminario XX “a” se inscribe como extimo. Es decir, que en la intersección
donde aparecía “a”, ahora encontramos un vacío, un agujero que es efecto de una
disyunción entre significante y significado, entre goce y Otro, entre hombre y
mujer. Esta disyunción se resume bajo la fórmula “no hay relación sexual”, no
hay comunicación.
Lacan nos propone un
neologismo la “apparole” para designar a esa palabra que no asegura la
comunicación, y sí en cambio asegura el goce: una palabra dominada por la
pulsión, una palabra sin diálogo, una palabra que no sirve a la comunicación.
Otro neologismo que
encontramos en este capítulo IV es lalengua. Si el lenguaje va en la dirección
del sentido, de la comunicación, lalengua va más allá del inconsciente
estructurado como un lenguaje.Lalengua pertenece al cuerpo de lo simbólico, es
el cuerpo del lenguaje y va en la dirección de lo real. Un real que no habla,
que guarda silencio porque el goce no comunica, es el goce del Uno solo. Y para
que hable, como vemos en Aun, necesita el amor.
Lo real no habla porque el
lenguaje no alcanza a decir lo real, de ahí que la escritura -en cierto modo-
lo suplante. Es decir, que con la escritura podemos cercar lo indecible. Dicho
de otra manera el silencio de lo real es lo que incita a la escritura. El
inconsciente será entonces un escrito en tanto que todo no puede pasar por la
palabra. Podría decirse que en este seminario pasamos de un inconsciente hecho
de palabras a un inconsciente hecho de escrito.
La función de lo escrito como
aquella que interroga al lenguaje fue ejemplificada por Céline Menghi a través
de la singular obra de James Joyce, Samuel Becket, Virginia Woolf, Michel
Leris, Lewis Carroll y Antonin Artaud (palabras fuelle)
La función de lo escrito se
delinea como otra manera que tiene el hablante de caminar en el lenguaje, por
eso Lacan -siguiendo a Joyce- habla de “bricolaje”. Pues fue Joyce, quien con
su modo particular de jugar con la escritura, con la letra, perfecciona el
lenguaje (Aun 48). Joyce efectuaba un “bricolaje”, una operación de relleno del
significado por medio del significante con un trabajo de encastre, de
composición y de superposición, subvirtiendo las leyes de la sintaxis y
produciendo algo parecido a lo que leemos cuando escuchamos los lapsus gracias
al discurso analítico.
En el epílogo al seminario XI,
Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, da una definición de lo
escrito: “...la función de lo escrito no está entonces en la guía sino en la
propia vía férrea. Y “el objeto a”, tal como lo escribo, es el riel por donde
llega al plus de gozar aquello con que se habita y aun se abriga la demanda que
hay que interpretar.” Quiere esto decir que lo que intentan aislar los seres
humanos a través del discurso es el “objeto a”, es decir, materializar el
plus-de-goce en sus múltiples variantes: seno, falo, heces, mirada, voz, y no
hay que olvidar que estas variantes están ligadas a la demanda y al deseo del
Otro.
Céline nos trajo una
referencia muy interesante sobre la escritura poética china tomada del
seminario XXIV de Lacan: “Yo quisiera llamar la atención sobre algo: el
psicoanalista depende de la lectura que hace de lo que dice el paciente. Y lo
que escucha no puede ser tomado al pie de la letra [...]. ¿la verdad despierta
o adormece? Me gustaría que antes de responder leyeran a François Cheng, ya que
con la ayuda de lo que se llama escritura poética ustedes pueden tener la
dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica.”
El analista debería entonces,
apuntaba Céline, escuchar al analizante como si hablara a través de ideogramas
chinos, a través de la pincelada del calígrafo, vale decir a través de una
escritura. El analizante dice más de lo que cree decir: el significante deja
pasar a un deseo, pero el “objeto a” es el binario que conduce a la pulsión a
lo indecible.
François Cheng en La escritura
poética China:
“Los ideogramas o caracteres
están compuestos de trazos ... Estos ofrecen una combinación muy variada; y el
conjunto de los ideogramas se presenta como una combinación (o una transformación)
a partir de trazos muy simples, pero que ya tienen significado en sí mismos ...
Bajo cada signo, el sentido codificado no llega jamás a reprimir totalmente a
los otros sentidos más profundos, siempre dispuestos a surgir; el conjunto de
signos formados según la exigencia del equilibrio y del ritmo, revelan todo un
manojo de “trazos” significativos: actitudes, movimientos, contradicciones
buscadas, armonía de contrarios y, finalmente, manera de ser.”
Hay, explicaba Céline, algo
que va más allá del ser tomado -como se dice- al pie de la letra: se trata de
tomar la letra en su materialidad, como una escritura en la palabra misma, una
materialidad del significante. Esto, por ejemplo, nos va a permitir escuchar el
silencio.
Si Lacan en su escrito La
instancia de la letra... nos indica que la letra es un lugar de inscripción de
las representaciones y acontecimientos subjetivos en el inconsciente, en Aun
plantea la letra como hecha de otra pasta que la del significante. La letra,
entonces, como aquello distinto del significante que nos hace posible escribir
algo, cifrar algo del goce.
Se trata para el analista de
estar advertido y no quedar apresado en la lógica fálica, en la lógica del
símbolo fálico y, facilitar que el sujeto advenga y pueda hacerse autor de esa
dimensión del goce no-fálico. La letra, dirá Lacan en estos años, es lo que
permite dibujar el borde del agujero del saber.
Obras de François Cheng en
castellano:
Título: Cinco meditaciones
sobre la belleza (2007)
Ediciones Siruela, S.A.
Título: La escritura poética
china : seguido de una antología de poemas de los Tang (2006)
Editorial Pre-Textos
Título: La eternidad no está
de más (2003)
Editorial Losada, S.L.
Título: Vacío y plenitud : el
lenguaje de la pintura china (2005)
Ediciones Siruela, S.A.
Título: La voz de Tianyi
(2002)
Editorial Losada, S.L.
También texto con el título:
Lacan y pensamiento chino, dentro del Libro: Lacan: el escrito la imagen.
Siglo XXI.
Cap. 4: EL AMOR Y EL
SIGNIFICANTE
Por Soledad Ibañez
Algunas cuestiones sobre el
desarrollo de Mercedes de Francisco
La primera vez que les hablé,
enuncié que “El goce de Otro, que dije estar simbolizado por el cuerpo, no es
signo de amor”.
Se inicia así un recorrido
sobre cuatro puntos:- el goce, el Otro, el signo, el amor, que serán
cuestionados.
Del Otro dirá que hay que
machacarlo, reacuñarlo de nuevo, ponerlo en tela de juicio en relación a lo que
ha sido tradicionalmente y con ello se verá cuestionada la idea del ser a
través del lugar que ha ocupado en el discurso filosófico, soporte de la
concepción del mundo que podamos tener.
Discurso filosófico como
variante del Discurso del Amo.
-En este capitulo Lacan señala
la diferencia entre revolución y subversión, siendo aquella la que evoca el
giro y el retorno, la buena forma de la esfera y el centro que tienen un lugar
tan privilegiado en el imaginario occidental, y criticado desde el S. de la
Transferencia en el que Lacan habla de la fascinación por la forma esférica y
su centro, -que no había que discutir, dejando al espíritu humano sumido
durante siglos en una cierta oscuridad.(“No nos muestra muestra acaso lo que
está en juego en estas formas, en las que nada sobresale y nada se deja
agarrar, tiene sus fundamentos en la estructura imaginaria? ¿Pero a qué se debe
la adhesión a estas formas en lo que tiene de afectiva?--sino ala Verwerfung de
la castración”)Pag. 112 S.La Transferencia.
-La subversión no sería un
asunto de sustitución de un centro por otro, sino más bien de sustitución de
“un gira” por “un cae”, el centro cae: producir un descentramiento.
-Este descentramiento afecta
al Significante y el peso de éste va a pasar al Signo. El significante tiene un
centro -el significado,y podemos leer en la pag. 55: “Lo que permanece en el
centro es esa vieja rutina según la cual el significado conserva siempre, a fin
de cuentas, el mismo SENTIDO. Este sentido se lo da el sentimiento que tiene
cada quien de formar parte de su mundo, es decir, de su pequeña familia y de
todo lo que gira alrededor. Cada uno de ustedes - hablo hasta de los
izquierdistas- están más apegados a ella de lo que creen, y en tal medida que
harían bien en calibrar su alcance. Cierto número de prejuicios les sirven de
asiento y limitan el alcance de sus insurrecciones al término más corto, al término,
precisamente, en que no les produce ninguna molestia, y es especialmente dentro
de una concepción del mundo que, por su parte, sigue siendo perfectamente
esférica. En cualquier parte adonde lo lleven, el significado encuentra su
centro. Y hasta nueva orden, no es el discurso analítico, tan difícil de
sostener en su descentramiento y que no ha entrado todavía en la conciencia
común, quien puede de alguna manera subvertir algo”.
-Discurso analítico que por un
lado,es tan difícil de sostener en su descentramiento para los propios
analistas, y por otro, subversión que no ha entrado todavía en la conciencia
común.
-Atravesar el pequeño mundo
familiar del Edipo descentrar el bla, bla, bla, su sentido, ¿para qué habría
que hacerlo?. Cuestión clínica fundamental: Se trata de poder circunscribir lo
más particular de cada uno y para ello, escuchar en lo que dice el analizante
lo que hace Signo, signo de un sujeto. Lo que nos lleva al objeto a,
intermediario en la relación del uno con el Otro, -signo que puede causar el
deseo y eso es el comienzo del amor. Punto este importante, para pensar la
transferencia no como repetición centrada en el sentido.
-Alojar el signo del sujeto
permite un modo de intervención que se dirige a la hiancia, al sujeto dividido,
a ninguna otra norma que no sea de lo singular, y ello para poder saber algo de
esa frase, de esa fórmula que nos amarra....formula del fantasma que tiene que
ver con la lógica fálica, la lógica edípica, que no permite un más allá sobre
ese goce no contable particular en cada sujeto.
-Pero, por otro lado, si el
amor apunta al ser...ese ser que tiende al uno, que no nos permitiría salir de
uno mismo -vertiente narcisista del amor-, de esa cosmología del centro..,,
¿qué hacer con él, cómo declinarlo para que esto no sea así?. Lacan nos dice:
Para-ser, para-ser con otro.
-El Otro al que estamos
poniendo en tela de juicio es el Otro sexo, es la mujer, es el goce femenino
que no pasa por la horma del goce fálico y al que todos estamos confrontados.
Lo que se sostiene en el
desarrollo del hilo del capitulo, del hilo del Seminario, es que el amor no es
cuestión de sexo, sino que tiene que ver con el signo, signo que causa el
deseo: principio del amor, amor que puede suplir esa -no relación sexual- y es
esta imposibilidad lo que puede hacer una relación del uno con el otro fuera
del espejismo narcisista.
-El discurso analítico, tan
difícil de sostener en su descentramiento, implica un esfuerzo constante de
invención para no ser adormecidos en la rutina, en la complacencia con el
discurso del amo,(Miller, -Cosas de finura-). Se trataría de un -no ceder- en
cuanto al deseo del analista, deseo de hacer valer el derecho a la
singularidad, incompatible con cualquier forma de totalitarismo.
detalle Santa Teresa
Cap. 5: ARISTÓTELES Y FREUD:
LA OTRA SATISFACCIÓN
Por Javier Cepero
El capítulo V puede leerse
como una respuesta al Seminario 7 La ética del psicoanálisis.
T. Vicens toma, como
referencia hacia delante, el comentario sobre este capítulo que J. A. Miller
realiza en el curso (97-98) El partenaire-síntoma.
Aristóteles y Bentham serían
también las referencias obligadas en esta lección.
Todo el capítulo puede
ordenarse a partir de dos frases contenidas en él:
1ª. “Todas las necesidades del
ser hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra
satisfacción a la cual pueden hacer falta”.
2ª. “La realidad es abordada
con los aparatos de goce”.
“Todas las necesidades…”. En
francés hay dos términos para referirse a necesidad: “besoin” que alude a las
necesidades biológicas y “necessité” que aludiría a una necesidad lógica.
“Todas las necesidades del ser
hablante…”. En este seminario introduce Lacan el término ser hablanteque va
empezando a sustituir al término Sujeto. Más tarde inventará el término
parlêtre que incluye el hablar, el ser y la letra.
“Todas las necesidades del ser
hablante están contaminadas…”; es decir, no son del orden de lo natural.
“Todas las necesidades del ser
hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra
satisfacción”. Se trata de la satisfacción no fálica, la no ordenada por la
ley, la satisfacción de un inconsciente no fálico.
“Todas las necesidades del ser
hablante están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra
satisfacción a la cual pueden hacer falta”. Hay aquí una ambigüedad en la frase
que remite a lo inservible del lenguaje referencial para hablar del goce porque
el goce descompone el lenguaje. El lenguaje pierde el fondo aristotélico cuando
con él se aborda el goce; por eso Lacan se propone ser dócil al goce al hablar
de él y así usará las paradojas posibles del lenguaje al abordarlo.
Lacan propone en este
Seminario la existencia de una “sustancia gozante” como tercera sustancia
frente a la distinción cartesiana entre “sustancia extensa” y “sustancia
pensante”; distinción con lo que el pensamiento occidental y la ciencia operan
cómodamente.
La segunda frase que ordena el
capítulo: “La realidad es abordada con los aparatos de goce” se sigue con otra
posterior: “El lenguaje es aparato de goce”. Es decir, lenguaje y goce no están
separados, lo cual contradice la lógica estructuralista para la que el lenguaje
no goza.
Lacan destaca del trabajo de
Jakobson, no el trabajo de logificación del significante, sino el
descubrimiento del goce implicado en el lenguaje.
¿Cómo hablar de goce si hablar
es gozar? Es una paradoja, por eso sólo se puede hablar de goce con paradojas.
Hay un estado intermedio entre
el Lacan estructuralista y el Seminario 20: la constitución del objeto aque
permite tomar al goce como referente, un goce separado, objetivado. Permite
referirse al goce como un objeto, un referente. Permite escribir la fórmula del
fantasma [S/ <>a] donde el Sujeto es causado en su división por el objeto
de goce.
Al objetivar el goce el Sujeto
puede quedarse en un lugar vacío (de goce) como una pura función lógica. Al
final del capítulo anterior Lacan afirma que el Sujeto como tal no tiene gran
cosa que hacer con el goce; por eso Lacan va colocando en su lugar al ser
hablante. Es un cambio de paradigma donde el Sujeto como función lógica, vacío
de goce, ya no sirve.
Entonces, si el lenguaje es
goce, nunca podemos salir del goce, al contrario de lo que hacía pensar la
lógica estructuralista. Entonces, ¿de qué goza un analista? Ya no podemos decir
que hace el muerto y no goza. La reactivación del psicoanálisis puro pasaría
por poner sobre la mesa de qué goza un analista.
El ser hablante incluye al
cuerpo, el ser hablante goza. Lacan deja de pensar el inconsciente como
separado de la pulsión. Ya no es sólo un aparato estructural, no es pura forma
lógica del Otro, es también goce del cuerpo.
Lacan desmonta también la
supuesta objetividad del objeto a y lo transforma en una mediación entre lo
simbólico y lo real. Del mismo modo que Lacan sustituye al Sujeto por el ser
hablante, sustituirá más adelante al significante por el semblante.
El goce es autista, no nos
hace salir de nosotros. La dificultad entonces es cómo pensar el vínculo social
de seres que gozan para sí mismos.
Aquello que para el Sujeto era
el Otro, para el ser hablante es su cuerpo. El cuerpo viene a ocupar el lugar
del Otro que no existe. La presencia preponderante del cuerpo forma parte de la
clínica actual como en el caso de los fenómenos corporales en la psicosis
ordinaria.
Entonces, el goce localizado
por la separación en el objeto a queda reservado a la lógica masculina del
goce. El goce de la mujer se sitúa en otro lado, no en la desaparición del
Sujeto, sino en la desaparición del Otro.
Lacan dice que no hay otro
goce que el fálico. Si hubiera otro goce haría falta que no fuese ese. Tenemos
aquí otra paradoja: del Otro goce no podemos decir que es porque ya sería
fálico.
Hasta aquí el sentido general
del capítulo al que se llega necesariamente sin conclusiones.
Aristóteles y Bentham son las
referencias obligadas del capítulo que T. Vicens plantea de la siguiente
manera: para Lacan Aristóteles representa la lógica fálica y Bentham la lógica
del Otro goce.
La ética de Aristóteles se
basa en la existencia de un Bien de la misma manera que en la Naturaleza hay un
Fin. En la ética aristotélica todo deseo apunta a un Bien Único (el Estado, la
Polis) que es el objeto de la Política. Hay un trayecto hacia ese Bien Único y
la Ética es la guía. El psicoanálisis no va hacia este Bien Único, no da apoyo
al Amo. No hay clínica psicoanalítica si no se extrae a alguien del Bien Único.
Lacan afirma que desde
Aristóteles no se dijo nada distinto hasta Bentham que es un teórico del
capitalismo y junto a J. Mill y J. S. Mill son los fundadores del Liberalismo
británico. La doctrina política de Bentham es el Utilitarismo, que sería la
teoría más adecuada para el capitalismo.
Pero, para Lacan, el
Utilitarismo de Bentham es la rectificación al supremo Bien de Aristóteles. Se
resumiría en “el máximo placer para el máximo número de personas”. “El máximo”
significa que no hay supremo Bien, no hay un Bien total.
La inexistencia del Otro (del
supremo Bien) no impide que se goce fálicamente. Tampoco existe ningún objeto
que no pueda ser tomado como bien en algunas circunstancias. Resuena aquí la
fórmula de la sexuación de Lacan donde la lógica aristotélica sería la lógica
masculina de lo Universal y la excepción y la lógica de Bentham, la lógica del
No-Todo donde aunque la felicidad no es para todos, no hay nadie para quien no
pueda haber felicidad.
Una última referencia a lo
imposible dentro de la lógica modal. Lacan define lo imposible como aquello que
no cesa de no escribirse. En esta doble negación hay un forzamiento del
lenguaje para abordar, de nuevo, el goce. Es lo que hace Lacan en este
capítulo: no puede abordarse el goce con un uso común del lenguaje.
detalle Santa Teresa
Cap. 6: DIOS Y EL GOCE DE LA/
MUJER
Por María José Olmedo
MHB inicia el comentario del
capítulo VI dándole título a cada un de las tres partes. Primera parte: la
lectura. Segunda parte: la relación del psicoanálisis con la ontología. Tercera
parte: el misticismo.
Plantea que el hilo que sigue
con más continuidad en este capítulo es el hilo de la lectura, lo que permite
hacer una continuidad entre leer y saber.
Su comentario sobre el
capítulo es una excelente muestra de lo que es hacer una lectura de un texto.
Destacando la oposición entre
escuchar y leer, y enfatizando la paradoja de que en el análisis donde se
escucha al paciente, también se trata de descifrar un texto; MHB señala que
este pasaje entre escuchar y leer está presente en la última parte del capítulo
a propósito del goce del que no hablan los místicos y de lo que se puede
descifrar a partir de los textos que escriben.
Señala lo que para ella supone
una primera dificultad, la oposición del goce de la palabra (llamado Otro goce)
con el goce fálico; dificultad porque durante un tiempo pensaba que el goce de
la palabra era un goce fálico. En Aún Lacan hace esta distinción, MHB plantea
leer todo el capítulo como una oposición entre goce fálico y goce de la
palabra.
El falo tampoco tiene la misma
definición en Aún que anteriormente y además en este capítulo Lacan plantea la
elección de ciertos hombres por el goce femenino.
El goce fálico está ubicado
por Lacan como goce del órgano, y el Otro goce como el goce de la palabra. A su
vez el goce del órgano tampoco puede ocurrir sin la palabra ya que éste tiene
que ver con el fantasma, y el fantasma es la construcción de una sentencia
(remite al texto de Freud Pegan a un niño).
Para MHB todo el capítulo VI
implica este axioma: no hay relación sexual entre el hombre y la mujer.
Plantea el siguiente
desarrollo:
El goce de la relación sexual
que no hay: no hay relación sexual implica que no hay goce en esta relación.
Las suplencias, los goces que
suplen a esa falta: el goce de la palabra, el goce fálico y el goce místico
sería una tercera posibilidad.
Aclara que cuando Lacan dice
“no hay relación sexual” diferencia el acto sexual de la relación sexual; y que
esa frase es insuficiente, al “no hay relación sexual” hay que añadir “que
pueda escribirse”. Cuando Lacan dice esto es porque tiene en mente la
posibilidad de escribir lo que sucede entre el hombre y la mujer con escritura
científica. Pero la sexualidad humana, entre seres hablantes, resiste en
escribirse.
Se remite a la relación entre
el discurso, es decir, el lazo social y la relación sexual que no hay. Concluye
que a su parecer el que no haya relación sexual es lo que permite que haya lazo
social. Esto implica que en el ser hablante lo social viene en el lugar de lo
sexual: lo que existe entre los hombres y las mujeres son asuntos de discursos
y de sentidos, pero nada que ver con la relación como tal.
Abre todo un desarrollo a
propósito de si los fenómenos de goce se ubican o no dentro del mundo del
discurso. En el caso del goce místico lo que lo caracteriza es que hay un punto
que no pertenece al ámbito del discurso como sentido sexual, no toda la experiencia
mística pertenece al discurso-. Y ¿qué es? La respuesta la sitúa MHB en la
página 87 del texto, y considera que es uno de los puntos más importantes del
capítulo:
“El ser ?si quieren a toda
costa que emplee este término? el ser que opongo a esto ?y del cual se ve
forzado a dar testimonio desde las primeras páginas de lectura, simplemente de
lectura, este pequeño volumen? es el ser de la significancia. Y no veo en qué
desmerece de los ideales del materialismo ?digode los ideales porque están
fuera de los límites de su plan? el reconocer la razón del ser de la
significancia en el goce, el goce del cuerpo.”
Sitúa ahí lo que funda el goce
místico: el ser de la significancia.
Más adelante Lacan habla del
Uno y lo hace de tres maneras:
- Está la posición freudiana,
con la premisa universal del falo para los dos sexos, la solución para que con
Uno se hagan dos.
- La solución lacaniana basada
en la doctrina de la sexualidad de que hay un significante que es el falo,
también para ambos sexos. Lacan plantea una combinatoria como respuesta a la
aporía freudiana: la diferencia entre tener y ser. Esto implica el Uno (del
falo) y a su vez la simetría de los sexos.
- La solución de estos años de
Aún implica una solución sin simetría en los dos sexos; tomarse en serio la
expresión “el Otro sexo”, que algo en el sexo sea Otro; no otro en el ámbito de
lo opuesto.
Lacan retoma la cuestión del
Uno en Aún primero como una crítica a Freud: al Uno del Eros, al Uno de la
fusión como un mito psicoanalítico para enmascarar el “no hay relación sexual”.
El Uno lacaniano no es el Uno
del Eros freudiano, ni el Uno de la metáfora biológica, el Uno lacaniano sería
el Uno del significante.
Da un paso más aclarando que
el Uno del que se trata aquí es del Uno solo y que la manera de relacionarse
con ese Uno es el amor. Es el Uno solo que fundamenta la transferencia; este
Uno solo que solo se puede atrapar por medio del amor, implica una relación con
la suposición de saber.
Con respecto a la cuestión de
la ontología MHB enfatiza que Lacan no tiene una teoría del ser, no en el
sentido de las teorías filosóficas del ser; Lacan ubica lo que los filósofos
ubican como ser en el goce del cuerpo, como condición del ser de la
significancia. Toda significancia responde al goce del cuerpo.
Lacan no tiene una teoría del
ser, tiene una teoría del goce. De lo que se trata es de una definición del
sujeto por su modo de goce.
Lo que realmente orienta a
Lacan se puede decir: no hay ser sino de goce, y de goce del cuerpo. Para el
ser hablante no hay ser, sino de goce del cuerpo. Esto es lo que orienta al
psicoanálisis.
En Aún el ser de la
significancia, el goce del cuerpo, es lo mismo que el goce de la palabra.
Con respecto al hay Uno que es
uno solito, está más del lado de lalengua, de algo que no se escribe y que es
el ser de la significancia. De eso es aquí de lo que se trata, del lado del
amor y no del lado del descifraje –lo que en el lenguaje no se descifra y que
tiene que ver con el amor.
En el apartado 2 del capítulo
Lacan introduce a Dios en la línea del Uno. Se desmarca, a su vez, de los que
pensaban que su enseñanza del psicoanálisis iba en el sentido de renovar el
concepto de Dios Padre por medio de la función paterna; también lo hace
disociándose de los laicos o de los que podrían pensar que la enseñanza del
psicoanálisis es una enseñanza que va hacia el supuesto ateismo.
Para Lacan se trata de
demostrar que Dios existe, pero no tal como los teólogos lo sostienen. Este
capítulo titulado Dios y el goce de La / mujer, implica exorcizar al buen Dios.
¿Cómo existe este buen Dios?
Se pregunta MHB. Existe en relación con el Otro, dice, lo cual es fácil de
entender ya que Dios es Otro. Ahora bien lo que Lacan añade es la frase
siguiente: “Este Otro, si sólo hay uno solito, ha de tener forzosamente alguna
relación con lo que aparece del otro sexo.”
Para Lacan la relación entre
Dios y el Otro sexo es establecida por el amor. Aquí plantea los calificativos
aplicados al amor: el amor de transferencia como sujeto supuesto saber, el amor
cortés, el amor físico y el amor estático, es decir el amor místico. Considera
que el amor místico también es una suplencia de la relación sexual que no hay.
Plantea la cuestión que formula
Lacan en la pag. 87: “Ahora, el goce del cuerpo, si no hay relación sexual,
habría que ver de qué puede servir”. En este punto se remite a que el ser de la
significancia tiene su razón en el goce del cuerpo, el goce del cuerpo nos
sirve para la relación sexual porque ésta no existe, sirve entonces para dar
consistencia a ese ser de significancia; y eso es el campo en el cual ubica a
Dios en relación con La mujer que no existe, es decir, la solución femenina y
suplementaria a la relación que no existe.
Las fórmulas de la sexuación
en Aún implican una disimetría, la de que todos los seres hablantes, ya sean
calificados de hombres o de mujeres se ubican del lado masculino y utilizan el
fantasma como goce fálico; y que no todos los seres hablantes, hombres y
mujeres incluidas, se ubican del lado femenino: “No todas las mujeres prueban
el dicho goce femenino” (pag. 90). Es decir, es un goce que puede ocurrir o no
ocurrir,es un goce suplementario; por el contrario el goce fálico es un goce
necesario, ya que es la consecuencia en el ser vivo de la presencia del
lenguaje.
Así pues para Lacan lo que
permite hacer existir el Otro es el goce del cuerpo, el goce del cuerpo
místico. Para Lacan Dios es el Otro sexo, lo femenino.
Volviendo a la pregunta de que
para qué puede servir el goce del cuerpo, concluye que puede servir para dar la
única prueba de que existe (está afuera de la palabra) un goce en el cuerpo que
confirma el Otro, la existencia del Otro. Y esa es la única manera de definir a
Dios, por eso Lacan decía que no iba a gustar a los teólogos.
detalle Santa Teresa
Cap. 7-11: INTRODUCCIÓN 2ª
PARTE DE AUN
Por María José Olmedo
Texto en Breve
detalle Santa Teresa
Cap. 7: UNA CARTA DE
ALMOR
Por Juan Carlos Ríos
Texto en Breve
detalle Santa Teresa
Cap. 8: EL SABER Y LA
VERDAD
Por Soledad Ibañez
Texto en Breve
detalle Santa Teresa
Cap. 9: DEL BARROCO
Por Luis Iglesias
detalle Santa Teresa
Cap. 10: REDONDELES DE
CUERDA
Por Inmaculda Nieto
MHB**** En este capítulo se
van precipitando las consecuencias de todo lo que Lacan venía desarrollando y
toma decisiones importantes como la presentación del nudo borromiano o
Borromeo.
Pero antes de la presentación
del nudo hace consideraciones fundamentales, a modo de preámbulo:
1º.- No hay metalenguaje, no
hay lenguaje del ser, aparentemente. Si lo hubiese habría que suponer que hay
ser, poniendo de este modo en duda una categoría que atraviesa toda la historia
del pensamiento.
El ser es una suposición, está
supuesto a ciertas palabras, Lacan subraya dos: individuo y sustancia.
Pero va a sustituir la idea de
ser con otra palabra: el objeto a como semblante de ser, semeja darnos la idea
de ser, el ser está supuesto al objeto a.
Lacan se distingue del lenguaje
del ser (que es una búsqueda ontológica de la Hª de la Fª) esto implica que
puede haber ficción a partir de la palabra- si digo que no hay lenguaje del ser
no alcanzo la verdad.
2º.- Se preocupa por la
formulación matemática como nuestro ideal, pero no porque la matemática venga a
darnos garantía de estar en el campo de la verdad sino porque se escribe con
letras y la letra es lo menos deformable, carece en sí misma de significación.
Pero Lacan advierte que la
formulación matemática no subsiste si no empleo para presentarla la lengua que
hablo. A la formalización- ideal metalenguaje- la hago ex –sistir por un decir.
Lacan elije la noción de ex
–sistencia para sustituir a la idea de ser, un ex -sistir que se sostiene fuera
de un decir, al producir un decir algo ex –siste que origina y motiva una
suposición de ser a ciertos términos.
Lo que mas se acerca a ese
ser, que llama ex –sistir, es el odio. Así un decir que va poniendo algo fuera,
algo que sostiene la existencia, la expone, la pone fuera, ese decir concentra
el odio porque el odio trata de apuntar al ser (al supuesto ser)
Vuelve sobre la escritura, que
es una huella donde se lee un efecto de lenguaje (“el nubarrón del lenguaje
hace escritura” Lituraterre ,1971), pero la escritura tampoco es metalenguaje
pues tiene que volver a pasar por la lengua hablada.
Cualquier fórmula
psicoanalítica precisa lenguaje y lazo social, hay que remitirla a la práctica
donde se pone en juego.
A partir de ahí arranca con la
cuestión del nudo que, dice, tiene todos los caracteres de la escritura pero
con la característica de que los trazos se superponen por efecto de haber sido
puesto en el plano algo que ha sido construido en el espacio de 3 dimensiones.
A partir del nudo trivial, los nudos se van completando, finalmente hace un
encadenamiento de 3 nudos triviales para construir lo que conocemos como nudo
borromeo, donde, al pasar al plano, se establecen un tipo de puntos que le van
a servir, en el futuro, para ir inscribiendo distintas funciones. Se trata de
un punto (que Larriera llama lacaniano) de tres dimensiones, son esos espacios
irreductibles porque aquí no hay cortes sino superposiciones. Y en el centro va
a poner el objeto a.
La propiedad borromiana es que
cortando uno cualquiera de los nudos se separan todos.
La última frase de esta clase
: “lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del
inconsciente” (pag.158) es considerada por Miller como frase bisagra entre una
enseñanza anterior y la última enseñanza dónde Lacan va desarrolando la teoría
de los nudos donde goce y sentido están confrontados y articulados de una
manera distinta a todas las anteriores- es la 6ª teoría de los goces- el
anudamiento.
El misterio, lo real, se va a
ir transformando en problemas y Lacan va poniendo en los nudos las distintas
cuestiones inherentes a problemas de la clínica, de la estructura
psicopatológica, problemas de desanudamiento y anudamiento.
En este seminario Lacan rompe
con la conexión posible entre S1 y S2. Entre el sujeto y el Otro no hay relación
posible, el sujeto solo se relaciona con el objeto a. S2 no existe. El
inconsciente como uno que se alumbra en este seminario funciona como un
enjambre- essaim- S1( S1(S1(…
El sujeto va a estar
representado por un significante pero no para otro significante. Aquí está la
cuestión de la soledad como condición humana.
Esto es lo que se escribe,
nada más que S1, es lo que ex - siste a mi decir.
“El nudo es un acontecimiento
de mi decir” dice Lacan, una ex -posición, una ex –sistencia que se sostiene
fuera del decir de Lacan, y ese es el ser, no hay mas ser que eso.
****inicia el comentario del
capítulo VI dándole título a cada un de las tres partes. Primera parte: la
lectura. Segunda parte: la relación del psicoanálisis con la ontología. Tercera
parte: el misticismo
detalle Santa Teresa
Cap. 11: LA RATA EN EL
LABERINTO
SEMINARIO XX AUN LACAN SEGUNDA
PARTE
Cap. 7-11: INTRODUCCIÓN 2ª
PARTE DE AUN
Por María José Olmedo
El seminario Aún marca un giro
en la enseñanza de Lacan. Lo que subraya JAM de manera particularmente
argumentada en su trabajo sobre “Los seis paradigmas del goce en la enseñanza
de Lacan”.
Guy Briole destaca que en el
Seminario Aún Lacan ya no pone en primer plano el hecho del lenguaje ni la
función del Otro sino el hecho del goce.
Lo esencial en este momento de
su enseñanza es que la definición de significante se transforma en este
Seminario (pag. 171), cambia de estatuto; en la primera enseñanza un
significante era lo que representaba a un sujeto para otro significante y en
estos momentos “el significante no tiene otra definición más que la de una
diferencia con otro significante”.
Lacan hace una operación de
deconstrucción de su edificio teórico anterior, incluso del concepto de
lenguaje, modificado a partir de la introducción del concepto de la lalengua.
Hay un punto fundamental al
que se llega al final del seminario XX y tiene que ver con el lugar particular
que ocupa el significante respecto al goce
Este seminario responde al 6º
paradigma, el de la no relación.
Paradigma que implica un
pasaje radical en la elaboración de la última enseñanza de Lacan, en la que
llega al concepto de forclusión generalizada, lo que quiere decir que todas las
estructuras son con suplencia.
En este seminario, en su
último capítulo, todo lo que concernía a lo simbólico, el NdP, el gran Otro
(A), el? quedan ahora como elementos de broches disjuntos.
El 6º paradigma es el de:
- la no relación del
significante con el significado
- la no relación del goce con
el gran Otro
- la no relación del hombre
con la mujer
En definitiva que no hay
relación adecuada a la estructura del inconsciente: no hay relación sexual. Lo
que quiere decir que no hay posibilidad de completar un sexo por el otro.
Es a partir de la preeminencia
del goce que Lacan va a introducir el nuevo concepto de la lalengua.
En este seminario Lacan se
pregunta ¿porqué el psicoanálisis no funciona con la interpretación? La
respuesta es que hay un goce en tanto que propiedad de un cuerpo vivo.
Destaca que la cuestión del
cuerpo ha estado siempre presente en la enseñanza de Lacan, también en Freud
con los denominados “fenómenos del cuerpo”, presentes desde la invención misma
freudiana con los casos de conversión: el cuerpo habla del inconsciente pero
hablando con el lenguaje del cuerpo mismo.
La cuestión del Seminario XX
es pasar del “inconsciente estructurado como un lenguaje” al concepto de la
lalengua como lengua fundamental y a considerar al lenguaje como una
elaboración de la lalengua, cuestiones que hay que ver en detalle para entender
todo lo referido al goce.
Otro concepto que está en
juego en Aún y que está cambiando de posición es la cuestión del síntoma.
El síntoma en la primera
enseñanza de Lacan dice una verdad, es el retorno de lo reprimido, se trata de
una disfunción.
A partir de Aún, por el
contrario, el síntoma se vuelve un funcionamiento, es lo que uno tiene de más
real. Aquí el síntoma es el modelo de la suplencia.
Se pasa del síntoma como
verdad, del síntoma pensado a partir del sujeto, al síntoma como goce, es decir
a pensar el síntoma a partir del objeto (a). El síntoma así considerado se
construye a partir del lado macho, lo que va a explicar desde las fórmulas de
la sexuación.
Señala como clave de la
lectura de este seminario el texto de Freud Inhibición, síntoma y angustia.
Guy Briole nos hace una
precisión con respecto al término odioamoramiento, que Lacan utiliza en el cap.
sobre El saber y la verdad; nos advierte que esa palabra, contracción entre
enamoramiento y odio, en francés incluye a la vez el odio, el amor y la
adoración, ya que el término s’enamourer tiene dos sentidos, el de estar
enamorado de alguien y también el sentido de adoración, más del lado de Dios;
concluye que no es por azar que Lacan se remita a los místicos cuando quiere
saber algo del goce, de ese goce Otro.
A lo largo del capítulo VII,
Una carta de almor, Lacan va a desarrollar las fórmulas de la sexuación en las
que hay dos partes: una parte macho y una parte hembra. El lado izquierdo es el
lugar del universal fálico bajo la fórmula lógica Vx ?x : para todo x se cumple
la función ?x . De este lado está el sujeto que busca, del otro lado, del lado
del no todo, lo que le falta, es decir lo que haría síntoma para él; a partir
de lo cual se puede entender lo que Lacan dirá en un momento determinado: la
mujer es el síntoma del hombre, es el patenaire-sinthome que le falta al
hombre.
El interés de Lacan en la
cuestión del saber y la verdad lo va a desarrollar a partir de las nociones de
lo necesario, lo contingente y lo imposible. Entendiendo lo imposible como la
combinación de lo contingente y lo necesario, como lo que “no cesa de no
inscribirse”; es la definición de lo real, es también la definición de lo
imposible de la relación entre los sexos, es el “no hay relación sexual”.
Lacan se va a apoyar en
autores como Inttikka y Gödel para acercarse y rendir cuenta de lo real desde
una perspectiva lógica.
Las referencias a los
lingüistas Hjelmeslen y Georges Mounin a propósito del término metalenguaje,
llevan a Lacan a decir que “no hay metalenguaje” (pag. 143), que siempre falta
algo en la lengua para decir lo real, lo que no es otra cosa que el A mayúscula
tachado.
Así pues hay una manera lógica
de rendir cuenta de lo real –es lo imposible- y otra manera clínica que tiene
que ver con el límite mismo del lenguaje, siempre hay algo que escapa en el
lenguaje; siempre queda un real rebelde a la formalización, a lo que Leibniz se
refería cuando decía que la lengua era imperfecta.
De Ferdinand de Sausseare
Lacan retoma una afirmación: en la lengua sólo hay diferencias. Lo que remite a
la teoría estructuralista del sujeto con la definición que da Lacan del
significante: “un significante es lo que representa a un sujeto para otro
significante”; así pues para definirlo se necesitan por lo menos dos (S1, S2).
No obstante lo que viene a decir Lacan es que siempre falta uno, que no se
puede decir todo sobre todo, lo que escribe como S de A tachado.
En Aún lo que va a decir es
que “nada es todo” y en este sentido Lacan crea el término la lalengua,
entendida como la lengua originaria, maternal, vernácula. La lalengua es la
lengua de antes del discurso del amo. La lengua es una elaboración de la
lalengua. Aborda la cuestión de la verdad a partir de este concepto, el
inconsciente está hecho de la lalengua, con lo que está más allá de lo que
puede comunicar el lenguaje y que puede tocar el cuerpo, al igual que el
pensamiento.
A partir del concepto de la
lalengua, la fórmula lacaniana de “el inconsciente está estructurado como un
lenguaje” toma otra dimensión.
Guy Briole nos señala que para
entender todo esto nos tenemos que remitir al Seminario XVII El reverso del
psicoanálisis, y en particular al capítulo VI donde Lacan se refiere al
discurso del amo y a su reverso, el discurso analítico.
El matema es la modalidad que
Lacan encuentra para transmitir algo del análisis del inconsciente que no esté
marcado por el sentido. Guy Briole advierte de que esos matemas, no obstante,
no son la verdad de la verdad y que no se pueden sacar de contexto. El matema
no es un axioma. Como consecuenia Lacan subraya dos razones:
1. no hay metalenguaje
2. la verdad sólo se puede
decir a medias
A partir de aquí Lacan va a
intentar una escritura desde la topología.
Nos muestra cómo Lacan intenta
una escritura topológica a través del nudo Borromeo. Asevera que el nudo no es
una representación de lo real sino que es lo real, que no tiene ninguna
consistencia ontológica ya que no es de la constitución del sujeto de lo que da
cuenta, sino de la experiencia analítica y que es eso lo esencial en la
enseñanza de Lacan.
Aborda también la cuestión de
la letra como el camino hasta llegar a la escritura del nudo, y cómo enLa carta
robada dice que “es la letra la que marca algo sobre el espacio”, que no es el
espacio el que determina la letra. Esto comienza ilustrándolo a partir del grupo
de letras de Klein, para pasar posteriormente al nudo Borromeo, entendiendo que
cuando los nudos están anudados de forma borromea no se pueden separar.
Con estas cuestiones se llega
al seminario RSI y al Sinthome, y a la función que éste cumple como anudamiento
de los tres registros. Hay una solidaridad pero también una independencia.
Para retomar la cuestión del
nudo borromeo en el Seminario O peor (1972) Lacan retoma una composición: “yo
te pido rechazar lo que te ofrezco porque no es eso”; para llegar al
anudamiento borromeo y al sinthome intenta varias maneras de explicarla: la
manera algebraica, geométrica, espacial y al final borromea; es ésta última
formalización la que permite que la demanda y el rechazo de lo ofrecido tengan
un anudamiento. El “no es eso” resulta ser el encaje central que queda atrapado
entre la demanda, la oferta y el rechazo.
Señala dos ventajas de esta
escritura borromea:
1. quita toda relación
hierática entre la demanda, la oferta y el rechazo, haciéndolas
interdependientes,
2. las tres son necesarias
para que algo funcione, también para el no sentido.
El “no es eso” es la
consecuencia de las tres propuestas, no hay que entenderlo como una
insatisfacción, ya que es de una imposibilidad lógica de lo que se trata. Es
otra manera de decir “no hay relación sexual”. Briole añade que todo esto
explica también la fórmula de que “el Otro sólo se presenta para el sujeto en
forma
a-sexuada” precisamente porque
el lugar del encaje es el objeto (a).
Al final del Seminario, en su
último capítulo La rata en el laberinto, Lacan retoma varias preguntas que
están en la primera lección en torno a la cuestión del goce.
La afirmación “el goce del
Otro no es signo de amor” (la traducción más precisa es “el goce del Otro no es
el signo del amor”) es el punto de partida del Seminario Aún, pero la clave de
este Seminario también es la cuestión del saber : “.. el saber es un enigma”,
“… para el ser que habla el saber es lo que se articula”, lo que se enuncia.
El lenguaje es diferente de la
lalengua, el saber que se articula no es el saber del inconsciente, porque hay
un saber que escapa al ser hablante.
A partir de la pregunta “¿cómo
puede saber el ser?” se articula la relación entre el saber, la verdad y la
lalengua y se marca la separación entre el saber y el aprendizaje.
A partir de la afirmación “El
significante es signo de un sujeto” Lacan retoma de nuevo a Aristóteles y todo
lo que relaciona el alma, el pensamiento y el cuerpo, lo que le permite decir
que “Si hay algo que fundamenta al ser, es el cuerpo”.
Introduce la cuestión del Uno,
del Uno encarnado en la lalengua, y del significante amo (S1). En el
dispositivo analítico de lo que se trata es de la producción de los S1, del
enjambre de S1.
Lacan, al final de este
capítulo, plantea que lo que va a desvelarse no es una relación entre saber y
verdad, sino entre saber y amor. El amor en análisis no está dirigido al
analista sino al saber, al SsS. Cuestión que según Briole responde a una regla
que aparece en la página 174: “todo amor encuentra su soporte en cierta
relación entre dos saberes inconscientes”; y en la que destaca un problema con
la traducción, la correcta sería “todo amor se sostiene de una cierta relación
entre dos saberes inconscientes”; precisamente “se sostiene en una cierta relación”
porque no hay relación sexual. No es del significante Uno que nace el amor,
sino del entre dos. En la página 159 Lacan nos dice que lo que suple a la
relación sexual que no existe es, precisamente, el amor. Subraya a su vez la
disparidad que existe entre el amor y el goce; y que el saber sobre este amor
es lo que genera el odio.
Dos cuestiones más sobre el
“no hay relación sexual”:
1. El goce del Otro
considerado como cuerpo es siempre inadecuado; perverso del lado del hombre,
loco y enigmático del lado de la mujer.
2. No se puede deducir nada de
los dichos de amor, “no hay, en el decir, existencia de la relación sexual”;
así pues el amor requiere, frente a su fatal destino, una cierta poesía
Finalmente concluye diciendo
que el amor tiene una parte de contingencia –la del encuentro- y una parte de
necesario –la creencia en el amor-.
El verdadero amor, el amor
femenino desemboca en el odio; Guy Briole nos señala aquí otra dificultad en la
traducción en castellano, ya que Lacan no dice “el verdadero amor acaba en el
odio” (páginan 176) sino “desemboca en el odio”.
La frase que concluye el
seminario vuelve a la cuestión del amor: “saber lo que el partenaire va a hacer
no es una prueba de amor”.
detalle Santa Teresa
Cap. 7: UNA CARTA DE
ALMOR
Por Juan Carlos Ríos
Araceli nos recordó, como
antes otros docentes, que estamos ante un seminario difícil. No por ello hay
que retroceder, antes bien al contrario.
Comenzó recordando la
importancia de amor como tema clínico en la enseñanza de Lacan. Destacó algunos
trabajos de Lacan....
En su escrito La signifiación
del falo donde encontraremos “lo incondicionado de la demanda de amor”, “la
prueba de amor” y el amor como “el dar lo que no se tiene”. También en el
seminario V encontramos las diferentes maneras de amar de los hombres y las
mujeres. En el seminario X, La angustia, vemos el amor situado como como
mediación entre el goce y el deseo.
Destacó Araceli que el
psicoanálisis es una clínica bajo transferencia, esto es, que tiene una cara de
saber pero también tiene otra de cara que es el “amor de transferencia” que ya
fue descubierta por Freud.
Introdujo el tema del amor en
Lacan a partir de su formulación “el amor es siempre reciproco”, sobre esto hay
que leer la entrevista a Miller donde parte de un epígrafe de Heine, en sus
Cuadros de viaje, que dice: “ella era amable y él la amaba” (recordar también a
Baltasar Cracián cuando dice que el único hechizo para ser amado es amar) para
señalar que “Soy yo quien ama, pero tú, tú también estas implicado, puesto que
hay en ti algo que hace que te ame. Es recíproco porque hay un ir y venir: el
amor que tengo por ti es el efecto de retorno de la causa de amor que tú eres
para mí. Por lo tanto, algo tú tienes que ver. Mi amor por ti no es solo asunto
mío, sino también tuyo. Mi amor dice algo de ti que quizá tú mismo no
conozcas”.
La petición de amor tiene su
origen en que el Otro que está afectado por una falla que es de estructura, que
no se colma nunca. Se pide y vuelve a pedir, se pide “encore”, aún.
El hecho de que las mujeres
tengan una relación especial con esta falla (S de A tachado) hace que el amor
cobre en la sexualidad femenina un lugar central.
La carta de almor
Aclaró Araceli que esta
curiosa expresión de “almor” proviene de una condensación entre “alma” y
“amor”. Lacan se refiere al “alma” según Aristóteles, y para éste el “alma” es,
a la vez, la forma del cuerpo i(a) y aquello que lo anima (a). Como escribe
Aristóteles “Si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, pues la vista
es la substancia o forma del ojo”. Dicho de otra manera el amor se dirige a la
imagen, se dirige al semblante. Recordando el ejemplo que da Lacan en el primer
capítulo de la cotorra de Picasso, de la que dice que estaba enamorada de lo
que es esencial al hombre: su atuendo. “La cotorra se identifica con Picasso
vestido”, y añade Lacan que pasa mismo en el amor. El amor hace Uno y en este
“Uno” se capta el nervio del amor. Hay pues un amar lo mismo, hay una dimensión
narcisista del amor que excluye el sexo. Si amamos lo mismo no amamos lo Otro,
no amamos lo diferente.
Las fórmulas de la sexuación
Habíamos visto los dos
intrigantes “no hay” de Lacan: el “no hay La mujer” y el “no hay relación
sexual”. En este capítulo Lacan encuentra por fin una escritura a esta cuestión.
Las fórmulas de la sexuación serán matemas de separación entre hombre y mujer.
Es decir una escritura sobre la imposible escritura.
La primera apreciación de
estas fórmulas es que los hombres están del lado del todo fálico y las mujeres
del lado del no-todo fálico.
Y la primera consecuencia de
esto es que para el psicoanálisis cada ser hablante debe asumir su sexo pues no
está garantizado que el que nace hombre se asuma como hombre o que la que nace
con un cuerpo de mujer se asuma como mujer. Es decir que más allá del cuerpo
con el que hemos nacido cada uno elige el sexo que va a subjetivar como propio.
¿De qué depende la sexuación?
Araceli Fuentes explicó que la
sexuación depende del significante fálico, de la posición del sujeto frente a
este significante, de la aceptación o el rechazo del mismo. No se trata sólo de
una cuestión de identificación. En este punto se destacó que Lacan va más allá
del Edipo freudiano y sus identificaciones.
La lógica que se depura en
estas fórmulas es que están basadas en las diferentes maneras de gozar de
hombres y mujeres. Precisamente esta diferencia en lo tocante a los goces, la
heterogeneidad del goce del hombre y del de la mujer, le servirá de argumento
para enunciar su tesis fundamental: la imposibilidad de escribir la relación
sexual entre los sexos.
Del lado hombre de las
fórmulas tenemos que para “El hombre” el goce es fálico, es decir el goce al
que tiene acceso es un goce con medida, un goce limitado por las
características del órgano masculino. Todo hombre se inscribe en la función
fálica, lo que quiere decir que se inscribe como castrado, condición necesaria
tanto para acceder al goce fálico como para acceder a una mujer.
Del lado mujer -explicó
Araceli- no tenemos un todo y una excepción que lo funde sino que lo que
tenemos es otra lógica, la lógica del no-todo. Por una parte tenemos que la
mujer no está toda inscrita en la función fálica porque ella tiene acceso a
otro goce diferente del goce fálico. Eso no quiere decir que ella no esté en el
goce fálico como cualquier ser hablante sino que tiene acceso a otro goce
distinto que el fálico que es un goce suplementario, no complementario sino
suplementario al fálico.
Destacó Araceli que cuando
hablamos de la lógica del no–todo, la entenderíamos mal si pensáramos en un
todo al que le falta una parte, lo que se llama la incompletud. No se trata
entonces de que la mujer sea menos que el hombre que es la pelea de las
feministas, sino de que tiene acceso a otro goce.
Después de algunos comentarios
sobre el mito inventado por las mujeres de Don Juan y sobre los místicos
Araceli se detuvo en una frase que puntúa sobre el título del capítulo (“Una
carta de almor”) y lo que toma de Aristóteles: “lo extraño es que en esta tosca
polaridad que hace de la materia lo pasivo y de la forma el agente que la
anima, algo se introdujo, pese a todo….a saber, esa animación no es otra cosa
que el objeto “a”, cuyo agente anima ¿qué?. No anima nada, toma al otro por su
alma.”
Araceli explicó esta frase
recordando que en español existe la expresión “alma mía”, y que cuando un
hombre le dice a una mujer “alma mía” se entiende que le está diciendo que ella
es el objeto de su deseo, el objeto que le anima. ”Tomar al otro por su alma”
sería tomarlo por su objeto “a” “.
Esto quiere decir que el
hombre no goza de la mujer en tanto que Otro sexo sino de una mujer reducida a
un pequeño a alojado en el fantasma.
En el punto tres del capítulo
que tratamos Lacan desarrolla el tema del alma. Aquí Lacan dirá que lo único
que hacemos en el discurso analítico es hablar de amor pues para el discurso
científico hablar de amor es una pérdida de tiempo.
Araceli centro la cuestión en
esta cita: “Si fuese verdad que el ser hablante tiene un alma, sólo podría
llamarse alma a lo que permite a un ser hablante soportar lo intolerable de su
mundo, lo cual supone al alma ajena al mundo; es decir fantasmática”. Se alma,
... yo almo, tú almas, ...
Cuestionarse la existencia del
alma nos llevaría a preguntarnos si ésta no es a fin de cuentas un efecto del amor.
“En efecto, mientras el alma alme al alma, no hay sexo en el asunto”. El amor
excluye el sexo entendiendo el sexo como Otro, porque el amor solo tiene en
cuenta el Uno.
En el amor no se trata de sexo
puesto que se ama como sujeto y no como Otro.
Esto llevará a Lacan a
plantear una equiparación entre el hombre homosexual y el goce masculino, pues
para ambos lo que está en juego es el goce de lo mismo (esto puede leerse en la
historia de la filia griega. El goce del hombre es homosexual porque no pone en
juego el goce Otro sino el goce fálico, el goce Uno.
Para la mujeres histéricas, su
atolladero es que ella también están enalmoradas, es decir que alman al alma.
“Ese alma que alman en su pareja ... las conduce a la histeria, que es hacer de
hombre y ser por tanto también ella homosexual o fuerasexo”.
Araceli explicó que aquí lo
que esta diciendo Lacan es que una mujer que quiere a un hombre con la
modalidad del almor, que alma a su partenaire, es homosexual, pues está en el
goce Uno y es difícil sacarla de ahí.
¿Cómo salir de esta dimensión
del alma, es decir del fuera sexo?
detalle Santa Teresa
Cap. 8: EL SABER Y LA
VERDAD
Por Soledad Ibañez
En el Seminario XX Lacan
plantea el cuestionamiento de la estructura del lenguaje y con la construcción
de la lalengua, palabra forjada por él, que designa el lenguaje del cual goza
el ser hablante, y que inicia el movimiento que lo llevará a su última enseñanza.
La lalengua se refiere a la condición viscosa del lenguaje, al hecho de que el
sentido puede variar enormemente tanto para una palabra como para una frase o
todo un discurso, como demuestra la ironía; es el campo dislocado de las
homofonías, de las construcciones gramaticales ambiguas y de las paradojas...
señala el goce pulsional que se satisface en la palabra. La lalengua lleva en
sí el efecto de la búsqueda fallida en un lenguaje de la formula de la
adecuación de los sexos, el malentendido al cual está fijado, dichos que giran
entorno a un agujero de imposibilidad en la lalengua. Miller afirma que Lacan
en su definición de la lalengua, quiere apuntar a un real, a un momento de
imposibilidad, para lo cual hace falta liberarse del lastre de toda construcción
de saber, de todo sentido.
I) Nos encontramos en el
primer apartado del capítulo con un termino inventado por Lacan que al
traducirse suena algo forzado: “odioamoramiento” . Odio y enamoramiento,
cuestiones centrales en un Seminario que puede ser leído como una continuación
del Seminario de la Transferencia en cuanto al estudio del amor, y en este
punto Lacan es sumamente freudiano, extendiendo su mirada a ese gran conjunto
del universo humano del amor que incluye, las pasiones, el cuerpo, la sexualidad,
el deseo, la pulsión...
Ya Freud con el término
ambivalencia, conmueve la idea del amor tal y como se transmite en la tradición
católica, es a partir de sus Tres Ensayos, y fundamentalmente con el concepto
de pulsión, donde podemos ver cómo se produce una sacudida importante en la
teoría del amor. Lacan prefiere el término, odioamoramiento porque de forma
explicita introduce la cuestión del odio y recuerda que no se conoce amor sin
odio y que olvidar esta dimensión nos convierte en ignorantes, ya que “no
querer saber” del odio introduce un déficit en el saber.
En este punto Gustavo Dessal
cuestiona el estatuto del odio en el amor de transferencia, señalando que a
veces los testimonios de Pase arrojan una sombra espesa sobre esta cuestión del
odio.
Ocuparse del saber, implica
poner el odio en su sitio, hacerle un lugar en la reflexión y no ignorar su
existencia.
Nos podemos preguntar entonces
de qué se trata en la experiencia analítica, Lacan recurre a la escritura del
discurso analítico para señalar que aquello a lo que apunta el saber es a la
verdad, siendo la verdad aquí un lugar: el saber apunta a dirigirse hacia el
lugar de la verdad, se trata del saber en tanto está en el lugar de la verdad
se trataría de producir algo que empuje al saber a alojarse en ese lugar de la
verdad. A lo largo de la enseñanza de Lacan el estatuto de la verdad ha
cambiado en un proceso que va desde la primera definición de síntoma como una
verdad prisionera que había que extraer -la verdad hablaba-, a la verdad que se
va desidealizando para ser no toda …, entonces aquí se trata de un saber que
está en el lugar de la verdad, no se trata de alcanzar un saber en el orden del
conocimiento, sino de un saber sobre lo real del goce, de una verdad que no se
puede atrapar.
¿Qué es el saber en este
momento? : “Un saber que permite revelar la relación de un sujeto con su goce”.
Lo verdadero que se busca, lo
verdadero del síntoma no se reduce a su significado, - aunque también hay que
incluirlo en la dimensión de la verdad como significado inconsciente-, sino que
incluye esta otra dimensión : ese goce inconfesable que solo se puede decir a
medias ...
Cuando Lacan dice que la
verdad no se puede decir toda, solo a medias, se debe a que la verdad al
implicar esta dimensión del goce hace que nos encontremos con un límite,
porque, y esto nos lo enseña la lógica femenina: el goce no todo puede ser
dicho. Hay una frase que hay que leer con atención: “el goce es un límite” en
la que hay que subrayar que ES un límite, lo que no es igual que decir que el
goce TIENE un límite, cosa que también es cierta.
Que el goce TIENE un límite
nos remite en principio al concepto de castración, donde la función paterna
introduce un límite al goce (sería el sentido más acotado del término
castración), por otro, en sentido más amplio cuando decimos que el lenguaje
impone un límite al goce.
Pero Lacan, aquí trabaja la
idea de que el goce es un límite, “Es un límite al saber”. Es a partir de la
lógica femenina, lógica que no se ciñe al régimen fálico, que no está sujeta al
determinismo significante, lógica del no-todo, que Lacan va a indagar esta no
concordancia entre el saber y el goce. La pregunta ¿qué sabe una mujer de
aquello de lo que goza?, es importante ya que no se trata de lo que el sujeto
puede saber o no respecto al inconsciente, la pregunta implica algo nuevo, no
se trata del goce inconsciente que desconocemos y cuyo sentido podemos
descifrar (1), Lacan va a plantear que quizás haya en la mujer un goce que esté
incluso por fuera de lo que entendemos por inconsciente.
Plantear que el goce ES un
límite tiene consecuencias para ambas posiciones sexuadas, la fundamental es la
tesis de la no relación sexual que acaba siendo la piedra angular de la
construcción lacaniana, que tiene consecuencias explicativas en la teoría y
práctica analítica. La tesis de la No Relación Sexual tiene una de sus
traducciones en el hecho de que el ser hablante no sabe lo que tiene que hacer
para gozar, ya que el goce es un límite al saber, - el instinto permite que un
ser tenga un saber-, pero, la tesis freudiana es que no hay instinto sino
pulsión y más aun , para Lacan se trata de que no hay inscripción de la
Relación Sexual. Nos encontramos con el extravío del ser hablante lo que no
quiere decir que no se produzca algo del orden del encuentro y que eso se pueda
fijar. No hay objeto para la pulsión predeterminado, pero hay algo del orden de
la contingencia que hace que la pulsión pueda encontrar un objeto y en ese
encuentro algo se produce dejando una huella alrededor de la cual se genera un
circuito repetitivo.
Entonces, y porque el goce
implica un límite al saber, el goce solo se puede abordar a partir de una
ficción, lo que llamamos Semblante tiene que ver con el hecho de que tenemos
que introducir una ficción entre la subjetividad y el goce , y este es uno de
los aspectos más interesantes de la sexualidad humana: la dimensión del
Semblante, “usar los semblantes” quiere decir que el sujeto no puede abordar su
relación con el goce sino es a través de una ficción, de una mascarada … ,
Semblantes que conviene distinguir del real que velan y a la vez manifiestan,
el del goce.
¿Cómo introducimos aquí la
cuestión del amor?, en el seminario hay dos maneras de abordar la cuestión
distintas y hay que ver cómo se complementan.
1)Si abordamos por qué se
produce el amor de transferencia, vemos un amor que tiene una lógica que no se
basa en cuestiones de sentimientos ni de afectos, sino que tiene que ver con el
Saber: amor que se dirige a aquel a quien le suponemos un saber -SsS-, en la
medida en que a alguien se le supone un saber se le ama.
2)Y también que no solo se ama
al otro en la medida en que le suponemos un saber, sino que se ama al Ser del
otro, no al saber del otro -sujeto supuesto saber, también al objeto supuesto
ser.
En la pag. 112: “el amor
mismo,.. se dirige al semblante ... , al semblante de ser. Nada no es ese ser.
Está supuesto a ese objeto que es el -a- Tenemos entonces un amor que se dirige
al saber y de otra forma también, amor que se dirige al objeto -a- “,que se
supone en el otro.
Volviendo a la cuestión de que
el goce es un límite al saber, límite que se va imponiendo a lo largo de una
cura como lo real, real que Lacan plantea como un impasse en la formalización
(2). No todo se puede formalizar , hay algo que es imposible ? “lo que no cesa
de no inscribirse” , y que siempre se manifiesta como la imposibilidad de ser
escrito: la relación sexual. Todos los fenómenos clínicos están condicionados
de alguna forma por esta evidencia de estructura, es decir que no hay nada
establecido en el acuerdo entre los sujetos, lo que no significa que en el
lugar de ese vacío, de esa falta, no haya algo que venga a suplir y haga que de
alguna manera se resuelva ese impasse → que la pulsión no tiene objeto
establecido a priori, no evita que todo sujeto encuentre un objeto que viene al
lugar de ese objeto originario que falta, que para Freud es un objeto perdido y
que para Lacan en la medida en que es un real, no está.
En este momento de su
enseñanza Lacan explicita que la lógica es una vía más eficaz para abordar
estas cuestiones que la filosofía, ya que la lógica tiene una relación muy
estrecha con lo escrito, con la escritura, y a su vez esta tiene una relación
importante con lo real, es decir con lo imposible. Para Lacan a partir sobre
todo de este seminario, “lo escrito” va a tener un fuerte desarrollo, no el
significante en su relación con la palabra, con aquello que puede constituir
sentido y tener una dimensión narrativa, sino que va a abordar el escrito como
despojado de toda dimensión de los comprensible: “lo escrito en tanto que no
está hecho para ser leído.” Podemos pensar lo escrito como menos vinculado a lo
semántico y por ello más adecuado para pensar la temática del goce en la medida
en que el goce es algo excluido del sentido, y resiste a la interpretación.
Entender algo del goce, “eso que retiene invisiblemente a los cuerpos”, es algo
que está fuera del campo de lo perceptible, esas letras que él va elaborando, S
barrado, A, -a- ..., tienen que ver con los efectos de lenguaje, pero van más
allá de la palabra. Nos encontramos aquí con el goce vinculado por un lado a la
palabra y al sentido tejido en la combinatoria significante y por otro a la
letra y lo real, letra como marca de lo más particular de un sujeto, que queda
fuera de la articulación significante.
II) Lacan en el segundo
apartado nos recuerda que el deseo se inscribe a partir de una contingencia
corporal que es el falo y a partir de esto se organiza una lógica que
evidentemente se separa de la realidad anatómica, ya que la premisa freudiana
de la creencia en el falo nos muestra que el falo no se confunde con la
realidad anatómica. El falo es un Semblante, una de las ficciones más
importantes de la subjetividad humana, y en la medida en que es una
contingencia, permite que “algo cese de no escribirse” permitiendo dar una
cierta solución al impasse de la NRS. (Se pueden ver los efectos en un sujeto
cuando la forclusión de NP produce una elisión de la significación fálica y en
consecuencia el sujeto pierde la referencia que evitaría la deriva del
sentido). Esta propiedad que Lacan atribuye al falo, propiedad de que algo cese
de no inscribirse , de capturar algo del goce en el significante, es lo que en
el último capitulo del seminario Lacan va a relacionar aún más en relación al
amor, como lo que va a permitir que durante un tiempo se ponga en suspenso la
No escritura de la RS (enamoramiento como creencia fantasmática de que se ha
puesto fin a la imposibilidad de la RS), sin embargo algo hace que el “no cesa
de no escribirse”, vuelva a su sitio, el sueño de completud se diluya y todo
amor albergue algo del orden del sufrimiento y también de la satisfacción.
En este capitulo es el falo el
que hace de suplencia, en la medida en que en el origen hay algo fallido y lo
que permite al sujeto que no quede paralizado ante ello es la función fálica,
función que organiza la realidad, ya que para Lacan no hay otra realidad que no
sea la realidad sexual, es decir, no hay otra realidad que no sea el principio
de placer, PP que se sostiene en el fantasma, sin el cual no hay acceso posible
al otro sexo en el planteamiento que se hace en este Seminario. Más adelante,
en pocos años Lacan va a plantear que es posible abordar al otro sexo por otra
vía, que será la vía del sinthoma, pero aquí, es el fantasma lo que permite
abordar la relación con el otro sexo como la respuesta ficcionada, narrativa a
esa falla inaugural de lo simbólico S(?). Más adelante será el sinthome lo que
vendrá a obturar esa falla, posibilitando un encuentro más abierto a la
contingencia y a la invención
En la pagina 114 encontramos,
“lo simbólico, al dirigirse a lo real, nos demuestra la verdadera naturaleza
del objeto -a-. Si antes lo califiqué de semblante de ser, es porque semeja
darnos el soporte del ser.” Si el sujeto dividido se define precisamente por su
falta en ser, el objeto -a- es el semblante de ser, aquello que el sujeto
supone le va a devolver su ser faltante. Pero la escritura del fantasma porta
ese signo de disyunción e intersección, que se puede leer como que el objeto a
está incluido en el sujeto, o que, por el contrario hay una relación radical de
exclusión entre ambos, que también puede traducirse como odioamoramiento, ya
que, efectivamente, la relación que hay entre el $ y el objeto a es una
relación de placer y displacer, de aceptación y rechazo, según los momentos y
las distintas versiones del fantasma. Es en el fantasma donde la libido aparece
unida al efecto de significación, y el sujeto tachado implica el cuerpo
mortificado por el significante.
III) En el apartado tres del
capitulo se plantea el Saber como excéntrico al sujeto y por ello, el sujeto
como el lugar del no saber, ya que el saber es en primer lugar algo que está en
el Otro, “lugar donde el significante se postula, y sin el cual nada nos indica
que haya en ninguna parte la dimensión de verdad, una dichomansión, la
residencia de ese dicho cuyo saber postula al Otro como lugar.”(El lugar del
“eso habla”, el lugar del inconsciente.) “... El estatuto del saber implica
como tal que, saber , ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse.
Por eso está hecho de
aprender.” No es que el saber está hecho para aprender, sino que el saber está
hecho de aprehender. Se trata aquí de cómo el sujeto es prendido, capturado por
el saber inconsciente”El sujeto resulta de que ese saber ha de ser aprendido, y
aún tener un precio, es decir, que su costo es lo que lo evalúa, no como de
cambio, sino como de uso”,y además señala Lacan “el saber es costoso”. El saber
vale exactamente lo que cuesta”, porque el goce está involucrado en ello, es un
saber a producir y “ es costoso porque uno tiene que arriesgar el pellejo,
porque resulta difícil, ¿qué? ? menos adquirirlo que gozarlo”, y además, “Ahí,
en el goce, la conquista de ese saber se vuelve a producir cada vez que se
ejerce, permaneciendo el poder que da siempre vuelto hacia su goce. Es extraño
que nunca haya sido destacado que el sentido del saber está todo ahí, que la
dificultad de su ejercicio es aquello mismo que realza su adquisición,...Pues
la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de
su adquisición”, -se vuelve a recrear el goce que supuso su adquisición. De ahí
las dificultades con el ejercicio del saber, de la producción, … cualquiera que
produce algo está trabajando con la materia de su síntoma, además cuando
alguien no goza del saber, no puede aprender.
Y al aprender ese saber que
está en el Otro, ve también que ese Otro no sabe todo. “El Otro hace el
no-todo, precisamente, porque es la parte de nada-sabio en ese no-todo”.
Todo esto tiene una
importancia clínica fundamental y es vital para poder establecer algo del orden
de la transmisión.
El capitulo termina con una
cuestión compleja, referida al inconsciente de la mujer como distinto al
inconsciente del hombre: “si la libido sólo es masculina … la mujer sólo desde
donde es toda, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí puede tener
un inconsciente.” Al estar la mujer implicada en la función fálica, en ese
sentido también tiene un inconsciente, inconsciente que no le sirve para saber
de ella, porque en lo que respecta al goce que escapa a la función fálica el
inconsciente de ella está en déficit, su inconsciente no le hace llevar las de
ganar, la deja en una cierta desolación. Vemos en la clínica del estrago esa
sensación de desamparo, de sentirse siempre desasistidas en su relación con el
Otro ...
Pero, también se puede pensar
la mujer como más cercana a la dimensión del S(?), y como señala E. Laurent, a
la exigencia femenina de un goce no fálico responder que “no hay Otro del
Otro”, enviando a la verdadera lógica de la posición femenina que es denunciar
los semblantes que sostienen la consistencia del Otro … lo que implicaría
ubicar el modo “sinthomático” del goce de cada uno como funcionamiento, uno por
uno, más allá del ideal y de su lógica unificadora ...
Notas:
(1) Freud encuentra muy
tempranamente que hay un límite al desciframiento, uno de sus argumentos claves
es el “ombligo del sueño”, en el proceso de su elaboración F conceptualiza la
pulsión de muerte, y podemos decir que la estructura del lenguaje del
inconsciente encuentra un real.
(2) De alguna manera Miller
toma distancia de la definición de lo real como imposible, ya que sería darle a
la lógica un dominio sobre lo real. En cambio lo real que “no puede inscribirse
sino como un impasse de la formalización”, es un real que en los puntos de
impasse, de límite y de sin salida “muestran a lo real accediendo a lo
simbólico pero no definido por la lógica de lo imposible...
detalle Santa Teresa
Cap. 9: DEL BARROCO
Por Luis Iglesias
“Como advirtió alguien hace
poco, me coloco más bien del lado del barroco.” Nos dice Lacan. Quién lo coloca
del lado del barroco es Jacques-Alain Miller como el mismo nos cuenta en la
Conferencia de Clausura de las I Jornadas de Psicoanálisis de Valencia: “Lacan
recordó en su Seminario XX que yo lo había ubicado del lado del barroco, pues
hice una ponencia en la EFP para decir ‘Lacan es un barroco’ para explicar un
poco a mi entender las razones de su estilo y a veces de su comportamiento. Él
se reconoció en ese retrato.”
En un apartado de ésta
conferencia llamada:” Lo barroco y lo soso”, nos cuenta Estela Pasvan, Miller
define el barroco como colmo de nuestra estética occidental, que ubica el ser
en la apariencia espectacular, cuyo arte debe llamar la atención y manifiesta
un cierto gusto por la postura heroica. También opone el estilo lacaniano con
ese gusto por la paradoja, los juegos de palabra, las aliteraciones, los
equívocos y las diversas figuras retóricas a la estética china minimalista que
desvaloriza el sabor y valoriza lo soso, lo insípido.
El barroco que es un
encasillamiento de la historia del arte le va a llevar, a Lacan, a la historia
del cristianismo, lo que no deja de ser sorprendente.
Entre los textos de
referencia, que Estela Pasvan nos confiesa haber consultado, privilegia el de
Deleuze, “El pliegue. Leibniz y el barroco”, que nos reenvía a todas la
referencias fundamentales sobre el barroco. Le interesó especialmente el
pliegue, esa figura que aparece de forma tan marcada en toda la escultura
barroca, en la portada de la edición francesa del Seminario XX. Encuentra una
relación entre el pliegue y el goce, sobre todo el goce femenino, ese goce
femenino infinito, continuo que se opone al goce fálico, discreto.
Estela Pasvan nos advierte
que, de todas formas, las referencias que podamos encontrar sobre el barroco no
nos van a ayudar de mucho en este sorprendente abordaje que hace Lacan del
barroco por el lado del cristianismo.
Sí considera interesantes,
para entender un abordaje que marcó toda una época, los comentarios del
escritor y ensayista Eugeni D’Ors:“Habitualmente el calificativo barroco no ha
venido siendo aplicado sino a cierta perversión del gusto, perversión cronológica
y perfectamente localizada. Recientemente aún maestro tan erudito como
Benedetto Croce negaba con insistencia que pudiera ser considerado el barroco
de otra manera que como una de las variedades de lo feo. Sin llegar a posición
tan negativa y exorcisante la tendencia común hace veinte años era la de
atenerse en este capítulo a las formulas siguientes: El barroco es un fenómeno
cuyo nacimiento, decadencia y fin se sitúa hacia los siglos XVII y XVIII y solo
se produjo en el mundo occidental. Se trata de un fenómeno exclusivo de la
arquitectura y de algunos raros departamentos de la escultura y de la pintura.
Nos encontramos en él con un estilo patológico, de una ola de monstruosidad y
de mal gusto. Finalmente lo que produce es una especie de descomposición del
estilo clásico del renacimiento. A los ojos de la crítica estas formulas ya
empiezan a parecer caducas, tiende progresivamente a creer que: el barroco es
una constante histórica que se vuelve a encontrar en épocas diversas tanto en
Occidente como en Oriente. El fenómeno interesa no sólo al arte sino a la
civilización entera. Su carácter es normal. Lejos de proceder del estilo
clásico se opone a él”.
Lo importante de las opiniones
de D’Ors es la constatación de dos tendencias que se alternan: lo clásico -lo
apolíneo- y lo barroco -lo dionisiaco-. Dar la misma dignidad a lo barroco como
al clasicismo. D’Ors establece también una relación entre el barroco y el
cuerpo, lo que era denunciado como sensual, obsesivo y decadente empieza a
tener otro estatuto.
Lo que D’Ors no dice en
absoluto es lo que capta Lacan: establecer el barroco en relación con la
historia del cristianismo. D’Ors no percibió, como dice Lacan, los fundamentos
religiosos del barroco. Lacan lo hace para contraponer la verdad, esa verdad que
se puede formalizar, la que se escribe, la verdad lógica para contraponerla con
la verdad que habla y que goza, que goza hablando.
El barroco es la historieta,
el anecdotario de la vida de Cristo, la historia de Cristo, la historia de un
hombre, la historia de un cuerpo (encorps).
Es lo que se va a ir
encadenando a lo largo del capítulo.
El barroco como oropel de la
contrarreforma. Contrarreforma que hace retroceder al protestantismo mediante
un nuevo renacimiento y renovación del hecho religioso. Ante el principio
protestante de la lectura de los textos la reforma presenta el espectáculo que
pasa por la palabra. La palabra como medio de goce. Todos estos efectos
estéticos y de dramatización del barroco son escaparates del goce. Toda esta
exhibición, nos dice Lacan, presenta las declinaciones del goce del fantasma.
Todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce, todo menos la copulación, tan
fuera de campo como en la realidad humana sustentada por los fantasmas que la
constituyen.
En ninguna parte como en el
cristianismo el arte se descubre como lo que es: obscenidad. No es una cuestión
moral. Etimológicamente lo obsceno es basura. Es lo que tiene de común la
religión y las artes, no tienen la menor homogeneidad. Es lo que se deposita,
lo que queda. Las civilizaciones como cúmulo de basura que va quedando. Como
colección de restos no universalizables.
Lacan presenta una posición
mordaz ante la historia, la Historia con H mayúscula, al igual que ante la
verdad. Solo existe la historia particular, la verdad particularizada.
¿Por qué nos dice que el
cristianismo es la verdadera religión? Porque el cristianismo cuenta la verdad
del goce que está allí. Es la verdad del fantasma lo que está en primer plano.
El fantasma es el marco de la realidad. Realidad que manifiesta la verdad del
goce del fantasma. Si se trata del fantasma se trata del uno por uno, no de una
verdad universalizable. Lacan nos ha dicho en algún momento que el truco
analítico no puede ser matemático, no se puede matematizar, hay algo del goce,
siempre está en juego el
cuerpo. Para poder gozar, como
se explicita en este Seminario, se necesita un cuerpo, no hay goce sin cuerpo y
que mejor ejemplo que Cristo. El anecdotario de la vida de Cristo, la historia
de la pasión del cuerpo de Cristo. Es lo que son los Evangelios.
Hablar con el cuerpo es lo que
caracteriza no al sujeto sino a lo que Lacan va a llamar, a partir de este
momento, hablanteser (parlêtre). Este hablanteser no es sólo un sujeto
representado por un significante para otro significante. No es sólo eso, hay
algo más como nos dice al principio del capítulo evocando sus formulas
difíciles: “El inconsciente no es que el ser piense, el inconsciente es que el
ser, hablando, goce y no quiera saber nada más de eso”.
Las dos cuestiones aquí
implícitas son:
1) El inconsciente no es que
el ser piense, es que el ser hablando goce.
Lacan va a ir deslizando a lo
largo de las sesiones finales de este Seminario nuevos conceptos: hablanteser
(parlêtre), individuo, lalengua (lalangue) y nos dice“Mi hipótesis es que el
individuo afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo sujeto de
un significante”. Pasamos del sujeto como hipótesis al individuo que habla como
su soporte. Pasamos del significante al signo. Del sujeto de la representación
al individuo que tiene un cuerpo. Un cuerpo afectado por el inconsciente. Para
que el sujeto se vea afectado por el goce hace falta tener un cuerpo. Donde eso
habla, goza.
Desde el punto de vista
clínico hemos pasado de una clara diferenciación y primacía de lo simbólico
sobre los otros registros, donde lo importante era evacuar el goce por lo
simbólico o incidir sobre lo real de tal forma que se simbolizara a unir el
blablabla con el goce. Se habla por satisfacción.
2) No quiera saber más de eso.
Lacan rechaza que halla una
pulsión de saber (wissentrieb). Nos dice, “No hay ningún impase entre mi
posición de analista y lo que aquí hago” (en mi Seminario). Mi manera de
avanzar está constituida por algo que pertenece al orden del “no quiero saber
más de eso”. Cualquier analizante pone a trabajar su “no quiero saber más de
eso”.
Podemos sacar algunas
consecuencias clínicas de este Seminario:
La realidad humana para
sustentarse necesita tres registros. Ya no se trata de privilegiar sólo lo
simbólico. Tenemos tres registros equivalentes en cuanto su importancia: lo
Real, lo Imaginario y lo Simbólico.
En lo real lo simbólico hace
agujero.
Al mismo tiempo hago ex
–sistir un tipo de objeto real con una consistencia imaginaria. En esta
consistencia imaginaria Lacan va ha ubicar al cuerpo.
Esta nueva perspectiva nos
permite una mayor fineza para detectar fenómenos que pasan por el cuerpo, que
pasan por lalengua y todo un tipo de psicosis que no podíamos atrapar muy bien.
Ya no se trata de descubrir si
hay un déficit (del Nombre del Padre), pasamos a una clínica donde nos
preguntamos si algo de esto (de los registros) no está abrochado.
Estamos ahora atentos a cuales
son los recursos, los recursos subjetivos, que tienen los pacientes para
desarrollar una suplencia o algo que les permita sostenerse en el mundo.
Ya no es sólo algo que pasa
por el orden del saber, de la verdad. Ya no se trata sólo de eso, de la Verdad
con mayúscula. Es una verdad con minúscula que refiere a cada uno, que no es
universalizable.
detalle Santa Teresa
Cap. 10: REDONDELES DE
CUERDA
Por Inmaculda Nieto
En este capítulo se van
precipitando las consecuencias de todo lo que Lacan venía desarrollando y toma
decisiones importantes como la presentación del nudo borromiano o Borromeo.
Pero antes de la presentación
del nudo hace consideraciones fundamentales, a modo de preámbulo:
1º.- No hay metalenguaje, no
hay lenguaje del ser, aparentemente. Si lo hubiese habría que suponer que hay
ser, poniendo de este modo en duda una categoría que atraviesa toda la historia
del pensamiento.
El ser es una suposición, está
supuesto a ciertas palabras, Lacan subraya dos: individuo y sustancia.
Pero va a sustituir la idea de
ser con otra palabra: el objeto a como semblante de ser, semeja darnos la idea
de ser, el ser está supuesto al objeto a.
Lacan se distingue del
lenguaje del ser (que es una búsqueda ontológica de la Hª de la Fª) esto
implica que puede haber ficción a partir de la palabra- si digo que no hay
lenguaje del ser no alcanzo la verdad.
2º.- Se preocupa por la
formulación matemática como nuestro ideal, pero no porque la matemática venga a
darnos garantía de estar en el campo de la verdad sino porque se escribe con
letras y la letra es lo menos deformable, carece en sí misma de significación.
Pero Lacan advierte que la
formulación matemática no subsiste si no empleo para presentarla la lengua que
hablo. A la formalización- ideal metalenguaje- la hago ex –sistir por un decir.
Lacan elije la noción de ex
–sistencia para sustituir a la idea de ser, un ex -sistir que se sostiene fuera
de un decir, al producir un decir algo ex –siste que origina y motiva una
suposición de ser a ciertos términos.
Lo que mas se acerca a ese
ser, que llama ex –sistir, es el odio. Así un decir que va poniendo algo fuera,
algo que sostiene la existencia, la expone, la pone fuera, ese decir concentra
el odio porque el odio trata de apuntar al ser (al supuesto ser)
Vuelve sobre la escritura, que
es una huella donde se lee un efecto de lenguaje (“el nubarrón del lenguaje
hace escritura” Lituraterre ,1971), pero la escritura tampoco es metalenguaje
pues tiene que volver a pasar por la lengua hablada.
Cualquier fórmula
psicoanalítica precisa lenguaje y lazo social, hay que remitirla a la práctica
donde se pone en juego.
A partir de ahí arranca con la
cuestión del nudo que, dice, tiene todos los caracteres de la escritura pero
con la característica de que los trazos se superponen por efecto de haber sido
puesto en el plano algo que ha sido construido en el espacio de 3 dimensiones.
A partir del nudo trivial, los nudos se van completando, finalmente hace un
encadenamiento de 3 nudos triviales para construir lo que conocemos como nudo
borromeo, donde, al pasar al plano, se establecen un tipo de puntos que le van
a servir, en el futuro, para ir inscribiendo distintas funciones. Se trata de
un punto (que Larriera llama lacaniano) de tres dimensiones, son esos espacios
irreductibles porque aquí no hay cortes sino superposiciones. Y en el centro va
a poner el objeto a.
La propiedad borromiana es que
cortando uno cualquiera de los nudos se separan todos.
La última frase de esta clase
: “lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del
inconsciente” (pag.158) es considerada por Miller como frase bisagra entre una
enseñanza anterior y la última enseñanza dónde Lacan va desarrolando la teoría
de los nudos donde goce y sentido están confrontados y articulados de una
manera distinta a todas las anteriores- es la 6ª teoría de los goces- el
anudamiento.
El misterio, lo real, se va a
ir transformando en problemas y Lacan va poniendo en los nudos las distintas
cuestiones inherentes a problemas de la clínica, de la estructura
psicopatológica, problemas de desanudamiento y anudamiento.
En este seminario Lacan rompe
con la conexión posible entre S1 y S2. Entre el sujeto y el Otro no hay
relación posible, el sujeto solo se relaciona con el objeto a. S2 no existe. El
inconsciente como uno que se alumbra en este seminario funciona como un
enjambre- essaim- S1( S1(S1(…
El sujeto va a estar
representado por un significante pero no para otro significante. Aquí está la
cuestión de la soledad como condición humana.
Esto es lo que se escribe,
nada más que S1, es lo que ex - siste a mi decir.
“El nudo es un acontecimiento
de mi decir” dice Lacan, una ex -posición, una ex –sistencia que se sostiene
fuera del decir de Lacan, y ese es el ser, no hay mas ser que eso.
detalle Santa Teresa
Cap. 11: LA RATA EN EL
LABERINTO
Por Francisco Zafra
Para concluir con los trabajos
sobre el seminario “Aun” en abril recibimos a Vicente Palomera.
Este seminario XX inaugura una
nueva axiomática, hasta ahora Lacan había dado preeminencia al lenguaje, a lo
simbólico; ahora lo que se pone en evidencia es lo real, lo real y el goce. En
todo el seminario lo que se busca es una definición de la estructura del
inconsciente. Cuando hablamos del inconsciente, nos referimos a Freud, que
desplegó las leyes del inconsciente, cómo funcionan las formaciones del
inconsciente, que, desprovistas de utilidad, guardan una información
interesante para los sujetos.
El título de este capítulo no
es una broma, se trata de una alusión a Gregory Bateson, antropólogo, esposo de
Margaret Mead, el cual en los años 70 desarrolló su trabajo en la Escuela de
Palo Alto. Bateson publicó en los años 30 su trabajo: “Naven”, sobre los ritos
iniciáticos adolescentes de la cultura Jatmul, en Nueva Guinea; en esta cultura
el pasaje a ser miembro del grupo se realizaba por medio de un crimen. Bateson,
en el tratamiento que hace del problema incluye la patología, al decir que
estos rituales vienen al lugar de una falla en lo simbólico; en lugar del orden
social en el que existía un vacío, este ritual vendría a repararlo; algo
similar a lo que Lacan, en su tesis sobre la paranoia, escribe sobre los
pasajes al acto criminales; como intentos de restituir algo que a nivel
simbólico no funciona, un modo de completar algo que en la cadena está roto,
poniendo el cuerpo donde el texto está desgarrado. Pues bien, Bateson, en su
obra “Metálogos”, una obra de diálogos similares a los diálogos de Platón,
dedica un metálogo a la rata en el laberinto en las conversaciones con su hija.
También Bateson es conocido por su teoría del doble vínculo para tratar de
explicar la enfermedad metal.
El interés que tiene Lacan le
llega a través de Anthony Wilden, traductor al inglés de “Función y campo de la
palabra” que trató de conciliar a Bateson con Lacan en su obra The Language of
the Self, (en español se puede encontrar una obra suya traducida:
“Sistema y estructura: Ensayos
en la comunicación y el intercambio”). Si bien, esta relación no va a ser
aceptada por Lacan
La rata en el laberinto es
también una referencia en clave de humor a las cuestiones del aprendizaje, a la
manera en la que la psicología este tema se estudia a través de la conducta
animal.
Toda esta introducción nos
lleva a la cuestión de qué es el inconsciente. No podemos entender el
inconsciente si lo estudiamos tal como lo hacemos con el lenguaje como se
estudia en la universidad, o sea, el lenguaje como un objeto de estudio
científico. Para entender el inconsciente tenemos que situarnos un paso antes,
antes del lenguaje como lo conocemos, antes de sus diferencias léxicas,
morfológicas y gramaticales. Antes de pasar por la escuela hemos estado
invadidos por el lenguaje, hemos vivido el lenguaje desde su lado auditivo, nos
hemos embrollado con ese lado auditivo del lenguaje, con la forma sonora de la
lengua, y ese embrollo ha dejado marcas, que están en el inconsciente. Por eso
Lacan se va a referir al término “lalengua materna”, que es anterior al
lenguaje.
El seminario Aun es un punto
de inflexión en la enseñanza de Lacan. Se trata de una nueva articulación entre
inconsciente, goce y significante, y lo hace a partir del concepto de lalangue.
Todo esto concierne directamente a la manera de situarse como analistas en la
práctica.
Inconsciente y la letra
Para empezar, Lacan hace una
separación entre la lengua y el lenguaje. El lenguaje, tal como lo conocemos,
con su ordenamiento léxico-gráfico, con su valor de comunicación, no es algo
que esté dado de entrada. En Saussure los significantes se definen por
oposición a otros y la lingüística lo que haría sería buscar la relación entre
los elementos que se oponen; pero antes de estas especulaciones científicas
estaría lalangue. Como dice al final de la página 167: “El inconsciente es un
saber, una habilidad, un savoir-fare con lalengua. Y lo que se sabe hacer con
lalengua rebasa con mucho aquello de que puede darse cuenta en nombre del lenguaje.
La lengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra y que son
afectos”
Se podría definir lalengua
como la palabra en tanto está separada de la estructura del lenguaje. En tanto
está separada de la estructura de la comunicación, no está dirigida a comunicar
nada, es el asunto de cada quien, que no se puede generalizar, que responde a
la lógica de cada cual. Lo que quedó marcado en una edad en la que se produjo
una confrontación con el equívoco propio del lenguaje.
Para entender esto J. A. Miller,
en su seminario “La fuga del sentido”, acudió al ejemplo de Michael Leiris,
escritor surrealista; a su libro de poemas “Biffures”, obra y autor marcados
por los equívocos de lalengua.
En su obra “El atolondradicho”
Lacan nos dice que lalengua es la integral de todos los equívocos que la
historia deja persistir en cada uno de nosotros.
A partir de todo esto se
conforma una nueva definición de inconsciente. El inconsciente es un saber,
indeleble, depositado en lalangue. Es decir, es un saber que se presenta como
una huella, como una inscripción, como un trazo, como una escritura, como una
letra, de lo que fue la relación originaria de cada uno de nosotros con
lalengua materna.
¿Qué hace que ese saber se
fije de una manera tan indeleble? Encontramos dos razones. La primera concierne
al carácter enigmático de los significantes que están en juego y presentan un
carácter enigmático porque están aislados de la cadena significante, o sea, que
son significantes asemánticos,
(El estar conectado a una
cadena de significación produce un efecto de borramiento)
Un significante aislado, solo,
no quiere decir nada; funciona como letra. Por eso cuando hablamos delalangue,
hablamos de un saber depositado en la letra. En el inconsciente el significante
puede ir solo, y funcionar como letra, o conectado a otros y funcionar como
significante.
Cada uno de nosotros lleva en
su inconsciente una serie de marcas, huellas, letras, un saber que no sabe lo
que quiere decir. Y que produce efectos, sueños...a la espera de que alguien lo
traduzca.
En 1897 Freud subrayaba como
el niño pequeño se encuentra confrontado a experiencias que quedaron
incomprendidas. El niño guarda el recuerdo de cosas oídas, grabadas en su
memoria, de las cuales se le escapa el sentido. Y esto es lo traumático.
La segunda razón por la que el
saber del inconsciente va a fijarse es que estos significantes S1 encarnados en
lalengua, depositados como una escritura, como una letra, o sea, separados de
la cadena y que permanecen indecisos “entre el fonema, la palabra, la frase, y
aun el pensamiento todo” (pag. 173 del seminario). Pues bien, en estos S1 se va
a fijar algo del goce del cuerpo en el momento mismo en el que el sujeto hace
la experiencia de un imposible.
La educación o la
socialización consistirían en la renuncia al goce particular de lalengua para
poder pasar al uso del lenguaje normativizado. Sería como un pasaje del goce al
otro, del Uno al Otro. En ese momento es cuando aparece la dimensión de lo
imposible. Se produce una pérdida de goce, que queda marcado, inscrito en cada
uno (caso Leiris). Se trata de la castración del sujeto para entrar en el Otro.
Por eso la defensa autista a entrar en el campo de la comunicación, a entrar en
el Otro, al estar el sujeto encerrado en el goce autista. De ahí que se
entienda el goce como goce autista
La tesis de Lacan es que estos
S1, significantes unos (separados de la comunicación), son los que causan el
goce. Gozamos de aquello que está inscrito como letra, y no gozamos de la
significación. Así lo dice en la página 33 del seminario: “el significante es
la causa del goce”.
Se entiende el saber
inconsciente como un depósito, como un sedimento que se produce en cada cual
cuando se comienza a abordar la relación sexual a la que nunca llegará;
entendida la relación sexual como la idea de que se podría alcanzar una
comunicación con el otro a nivel del goce. Pero, al nivel del goce no hay
comunidad. No hay un saber que permita al sujeto estar en perfecta adecuación,
en armonía con el otro, en el sentido del Eros definido como fusión. Al no
haber esta adecuación se ha de pactar algo. Por eso dice Lacan en la pag. 174
¿No es acaso con el enfrentamiento a este impase, a esta imposibilidad (de la
inadecuación de goces encontrados), con la que se define algo real, como se
pone a prueba en al amor? Lo real queda definido aquí como la ausencia de la
relación sexual, la ausencia de la armonía con el otro. Lo real, que no es sino
el agujero en el saber. Lo que se encuentra como agujero en el saber es lo que
produce el trauma. Y el inconsciente es un saber que va a colmar este agujero
en lo real; mediante la producción de sucesivos S1 que van a bordar alrededor
del borde que tiene el agujero de lo real.
En un análisis de lo que se
trata es de extraer estos significantes que están depositados, de separarlos de
la maraña de la producción de sentido. Por eso la posición del analista no
puede ser la de producir más sentido, sino la de desembrollar al sujeto, o sea,
ayudarle a extraer cuales son estos S1, que además, son “unos pocos”. La
práctica analítica consiste en ayudar al sujeto en la tarea de “desabonarlo” de
la pasión por el sentido. El camino pasa por aislar esos S1. De ahí la
diferencia que hace J.A.M. entre el inconsciente transferencial, o productor de
sentido, que lleva al análisis infinito mediante una asociación libre sin fin;
y el inconsciente real, formado por esos S1, que están depositados de manera
indeleble en el saber de lalengua. La copiosidad de lo imaginario, la riqueza
de lo simbólico nos deben conducir a la célula elemental de la neurosis.
Estos S1 se produjeron en
aquellos encuentros con lo real; el saber inconsciente es la memoria fijada del
encuentro con lo real, y eso queda incomprendido por el sujeto. La nueva
versión del inconsciente a partir de “Encore” es definida por Lacan como una
serie de significantes aislados fijando puntos de goce, pero cuya
particularidad es que no producen significación y que permanecen
incomprensibles para el sujeto mismo, este saber del inconsciente, que ha
llegado a depositarse en lalangue, como trazo, como escritura, es un saber que
ningún sujeto puede decir que lo sepa. De este saber inconsciente depositado en
lalengua y que concierne en lo más íntimo al sujeto, el sujeto no puede decir
nada, el sujeto está a la espera. El sujeto sabe que ese saber le concierne,
que ese saber debe tener una significación, pero no sabe cual. Existe una
opacidad irreductible en la relación del sujeto alalangue. Desde este punto de
vista, este saber inconsciente tiene la misma estructura del fenómeno
elemental.
La escritura de este
inconsciente tal como aparece en la página 173 es la que sigue:
S1 ( S1 ( S1 (
S1-------------S2)
Se trata de un enjambre de S1
que están separados del sentido, y que orientan al sujeto en el vacío de la existencia.
Lo que permite a estos significantes tomar sentido es un S2 que vendrá a
conectarse al primero ¿cuál es el resorte de esta operación? Es el efecto del
après-coup, o sea, que a posteriori habrá un efecto de significación; o sea,
que la significación se produce como efecto de la conexión de dos
significantes. La estructura del après-coup es intrínseca a la estructura del
lenguaje. Es una operación que hace el inconsciente constantemente. En las
formaciones del inconsciente ha funcionado la estructura lógica del après-coup.
Freud dice que la vida onírica
le parece proceder de una serie de residuos de una época prehistórica de la
existencia, es como decir, la vida onírica encuentra su fuente en los restos de
lalangue. Un deseo actual se conecta en el sueño con los restos que quedan de
lalangue; por eso se puede decir que el sueño es una interpretación de la letra
del inconsciente, el sueño es un modo de tratar los significantes sin sentido
de lalengua. Freud en su texto “El manejo de la interpretación de los sueños en
psicoanálisis” de 1911: “muchos sueños de una misma noche, pueden no ser mas
que intentos de representar de modo diferente un contenido idéntico, de modo
general podemos estar seguros de que toda moción del deseo que crea hoy un
sueño, en tanto no haya sido comprendido y no haya escapado a la empresa del
inconsciente va a manifestarse en otros sueños”. Un sueño de repetición no es
sino la insistencia de estos S1 a ser comprendidos. La operación que realiza el
sueño no es sólo de interpretación, es también una operación de ciframiento del
goce, del goce que llegó a fijarse en estos significantes de lalangue. En el
caso del fracaso del ciframiento del goce nos encontramos con las pesadillas.
En la perspectiva que Lacan
nos introduce en este seminario, las consecuencias que se deducen para la
clínica son las siguientes: Lacan pone en cuestión la idea de que la
interpretación consistiría en añadir sentido sexual, ya que alimentar el
sentido es lo que hace el inconsciente. El reverso de la operación, como señala
J.A.M. consiste en situar el significante como fenómeno elemental del sujeto.
Aislar estos S1 sobre los que el sujeto, en su neurosis, no ha dejado de
delirar, de producir significación. Se trata por tanto de cernir, de aislar, el
sin sentido. Es la idea de Freud de que un análisis funciona más como la
producción de una escultura, que como la creación de una pintura, o sea,
quitando más que añadiendo. La política del psicoanálisis apunta a desabonar al
sujeto de la interpretación infinita.
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