SEMINARIO 8 DE JACQUES LACAN LA TRANSFERENCIA

SEMINARIO 8 DE JACQUES LACAN LA TRANSFERENCIA

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Notas redactadas para paliar la demora en la desgrabación de las clases del seminario dictado este año en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires: El Seminario «La transferencia...». Una introducción. Septiembre de 1999.

Estas notas apuntan a paliar de algún modo la demora en la desgrabación de las reuniones del seminario que llevo adelante este año: El Seminario «La Transferencia...». Una introducción.(1) Pretenden igualmente proporcionar a los participantes del mismo una guía de lectura de las 11 primeras reuniones de ese Seminario de Lacan. No está excluido que añadamos más adelante las referencias con las que el propio Lacan vuelve a su comentario del Banquete de Platón en las siguientes clases del mismo Seminario, así como en tal o cual otro Seminario, por ejemplo en la clase 24 del Seminario sobre La identificación, o en tal o cual escrito, por ejemplo al final de «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano». Tampoco está excluido que algún participante de mi seminario haga suyo el proyecto de completar, comentar, incluso discutir, estas notas necesariamente fragmentarias y aproximativas.

Tanto una sumaria como una exhaustiva confrontación de la lectura que efectúa Lacan de este diálogo de Platón con las traducciones y comentarios del mismo realizados por los "especialistas", vuelve evidente la justificación del título que le he dado a estas notas: la lectura lacaniana destaca aspectos que nadie había destacado antes, como el término y la función del agalma o la función deíctica del hipo de Aristófanes cuando se lo encadena a los juegos de palabras a propósito del nombre y discurso de Pausanias, así como el sentido "a contrapelo" entre los enunciados manifiestos de los discursos sostenidos en el texto de Platón por sus protagonistas visibles y la más que verosímil posición enunciativa de este último a la luz de los varios deícticos que Lacan fue sabiendo detectar. El banquete de Lacan, seguramente, no es, no podría ser, no habría interés en que lo fuera, El banquete de Platón; pero tampoco es el de sus muchos comentadores, al que su singularidad, si no su intención manifiesta —interrogar qué puede y debe ser el deseo del analista—, vuelve conjunto.

A continuación señalaré, clase por clase —cada una de éstas indicada con un número romano—, aquellos puntos que a mi entender llevan a la tesis más o menos final relativa a lo que El banquete de Platón, según Lacan, nos puede enseñar respecto del amor en su relación con el deseo y, más allá, con el deseo del analista, dejando de lado lo que en estas 11 primeras clases del Seminario, a pesar de su indudable interés, no apunte decididamente a esto.

 I.— En el comienzo era el amor

I.1.— Hablar de disparidad subjetiva de la transferencia apunta a cuestionar que la noción de intersubjetividad pueda por sí sola suministrar el marco en el cual se inscribe el fenómeno, y a calificar lo que la transferencia contiene de esencialmente impar. No se trata meramente de una disimetría entre los sujetos en juego en la mal llamada "situación" analítica, puesto que —lo veremos más adelante— a lo que apunta el deseo en el trasfondo de la relación de amor, es a un objeto.

I.2.— Atendiendo a lo que vendrá después, conviene también puntualizar las reiteradas referencias al "ex nihilo propio de toda creación" en su "íntimo enlace con la evocación de la palabra". El contexto previo de esta referencia, así como el de su íntimo enlace con la objeción a la idea del Soberano Bien platónico como meta del eros, se localizará en el Seminario anterior, sobre La ética del psicoanálisis. Igualmente, para las también reiteradas referencias al entre-dos-muertes y a la función de barrera constituida por la belleza. Podemos adelantar que la belleza tendrá su función aparente en la dialéctica socrática del Banquete, pero también que el discurso de Alcibíades aportará al respecto una interesante vuelta de tuerca. En el mismo orden de ideas, podemos considerar como ya adquirido que el dominio de Eros llega infinitamente más lejos que cualquier campo que pueda cubrir el Bien, así como que forma parte del discurso corriente que la acción del analista no debe tener como término el bien del paciente, sino precisamente su eros.

I.3.— El secreto de Sócrates estará detrás de todo lo que dirá Lacan este año de la transferencia. En principio, este secreto tiene que ver con la diferencia entre el amado y el amante, que Sócrates sabría reconocer.

I.4.— La relación analítica, en su fondo, supone el hecho de aislarse con otro para enseñarle lo que le falta. Ahora bien, por la naturaleza de la transferencia, lo que le falta, va a aprenderlo en tanto que amante.

II.— Decorado y personajes

II.1.— Sócrates es el primero que ha amado a Alcibíades, es su proto-erastés. Dada esta condición previa, una pregunta pertinente será por los esfuerzos de seducción que éste, según confesará al final del diálogo, ha ejercido en relación al primero: si ya se sabía amado por Sócrates, ¿por qué su insistencia en que éste se lo manifestara, que le diera un signo de este deseo?

II.2.— Alrededor de la irrupción de Alcibíades —según Lacan, quien al respecto se distingue de todos los comentadores del Banquete— gira todo aquello de lo que se trata en El banquete. Por otra parte, es ahí que se esclarecerá más profundamente, no tanto la cuestión de la naturaleza del amor, como la cuestión de su relación con la transferencia. Los sucesivos discursos previos recibirán el golpe de su articulación con la irrupción de Alcibíades y su asombrosa confesión. La propuesta —no muy argumentada por Lacan, en verdad— es la de considerar el texto de El banquete como una especie de relato de sesiones psicoanalíticas. La de Alcibíades sería la irrupción de la vida en la dialéctica de los discursos.

II.3.— En la sociedad griega antigua, las mujeres tenían en el amor el rol activo.

II.4.— El "amor griego" permite captar una articulación elidida en lo que hay de demasiado complicado en el amor con las mujeres. Nos permite desprender en la relación del amor dos partenaires en lo neutro: el erastés y el erómenos. El amante como sujeto del deseo, y el amado como aquél que, en esa pareja, es el único en tener alguna cosa. Lo que lleva a la pregunta por si lo que tiene el erómenos tiene alguna relación con aquello de lo que el sujeto del deseo carece [cf. II.7].

II.5.— El amor es un sentimiento cómico. Por lo que sabemos de Seminarios anteriores, por lo que podemos adelantar de este, esta afirmación se esclarecerá por la articulación del deseo con la función del falo.

II.6.— El amor es dar lo que no se tiene.

II.7.— Los efectos del lenguaje sobre el sujeto nos llevan a la noción del deseo en tanto que deseo de otra cosa; no obstante, el deseo se fija ante algo. La dialéctica del amor de Sócrates nos llevará a ese momento de báscula donde, de la conjunción del deseo con su objeto en tanto que inadecuado, debe surgir esa significación que se llama el amor.

 III.— La metáfora del amor (Fedro)

III.1.— El problema del amor nos interesa en tanto va a permitirnos comprender lo que sucede en la transferencia. De allí el interés de distinguir las posiciones del erastés y del erómenos en la pareja amorosa, como articulación esencial del problema del amor.

III.2.— Con quienes nos son más próximos, uno no hace más que dar vueltas alrededor del fantasma que sustituye a su ser verdadero. Ahora bien, este ser, que de todos modos se trata de alcanzar por los caminos del deseo, es el propio. En parte, esto podría estar ilustrado, en el discurso de Fedro, por lo que cuenta a propósito de Orfeo, a saber, la diferencia que hay entre el objeto de nuestro amor en tanto que lo recubren nuestros fantasmas, y el ser del otro, en tanto que el amor se interroga para saber si lo puede alcanzar. Es a ese ser del otro que Alcestes se sustituye en la muerte. Se trata de una sustitución, pero no es la metáfora que nos interesa [cf. III.6].

III.3.— En la relación de amor (deseo) el otro no es sujeto, es objeto, y esto, como se verá más adelante en el Seminario, no es lo peor para el otro (peor para él es hacer de él un sujeto). Anticipo de la noción de agalma: imágenes cuyo exterior representaba un sátiro o un sileno, conteniendo en su interior "cosas preciosas". Es la comparación que hará Alcibíades de Sócrates. A esto tenderá finalmente nuestra pregunta, a partir de una interrogación por lo que el fenómeno de la transferencia se presume que imita al máximo, hasta confundirse con él: el amor.

III.4.— Quien va al encuentro de un analista, lo hace por principio de la suposición de que no sabe lo que tiene, y ahí está la implicación del inconsciente: un "él no sabe" fundamental. Ahora bien, si lo que lo trae al comienzo es un "no sabe lo que tiene", al final del análisis encontrará no un tener, sino una falta. Consideremos este saber, o no saber, en términos de la pareja amorosa:

III.5.— Lo que caracteriza al erastés, al amante, es esencialmente lo que le falta (es el sujeto del deseo), pero como analistas añadimos: él no sabe lo que le falta (este no saber resulta del inconsciente). Por otra parte, el erómenos, el objeto amado, no sabe lo que tiene, lo que tiene oculto, y que constituye su atractivo; lo que tiene es llamado a revelarse en la relación de amor. Ahora bien, no hay coincidencia entre los términos: lo que le falta al erastés no es ese "lo que tiene" que está oculto en el erómenos. Ahí está todo el problema del amor.

III.6.— El amor como significación es una metáfora, es decir, una sustitución: es en tanto que la función del erastés, del que ama, en tanto que es el sujeto de la falta, viene al lugar, se sustituye a la función del erómenos, el objeto amado, que se produce la significación del amor. El sentido de esta metáfora, para Lacan, está indicado por la referencia a Aquiles, y no a Alcestes, en el discurso de Fedro: Aquiles, el amado, se comporta como se esperaría que se comportara el amante. Ahí está la significación del amor: el erómenos deviene erastés. Al pasar, esto introduce la observación de que en la pareja erótica es del lado del amante, sujeto de la falta, que se encuentra la actividad, lo que, trasladado a la pareja heterosexual, lleva a esto: es del lado de la mujer que está a la vez la falta y también, por eso, la actividad. Del lado del amado está el objeto.

III.7.— Los dioses pertenecen a lo real, es un modo de revelación de lo real. La filosofía, el cristianismo (y la ciencia) llevan a que las revelaciones que el hombre encontraba en lo real fuera a buscarlas en el logos, es decir en el nivel de una articulación significante. Era la exigencia de Sócrates: pasar de la doxa a la episteme.

 IV.— La psicología del rico (Pausanias)

IV.1.— A la pareja de la intersubjetividad, en la que el otro es otro sujeto, Lacan opone la pareja erastés-erómenos, que nos propone otra aprehensión del otro, en función del deseo. El ser del otro en el deseo no es un sujeto, el otro en tanto que apuntado en el deseo es apuntado en tanto objeto amado. El deseo por el objeto amado es comparable a la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro, para atraer la rosa que se ha abierto, para atizar el tronco que se enciende de pronto — y aquí comienza el mito de Lacan.

IV.2.— La fórmula metáfora-sustitución del erastés al erómenos: es esta metáfora la que engendra la significación del amor. Lacan retoma su mito: el gesto de alcanzar el fruto, etc., es solidario de la maduración del fruto, etc., pero cuando la mano ha ido suficientemente lejos en su movimiento hacia el objeto, si del fruto sale una mano al encuentro de la nuestra, etc., y en ese momento la mano se fija en la plenitud del objeto, ahí se produce el milagro del amor. Pero no se trata del amor de enfrente, sino del propio: cuando quien era primeramente erómenos, el objeto amado, súbitamente se vuelve erastés, el que desea.

IV.3.— Si los dioses es una manifestación de lo real [cf. III.7], todo pasaje de esa manifestación a un orden simbólico nos aleja de la revelación de lo real.

IV.4.— Pausanias plantea la relación amorosa como un intercambio provechoso: belleza por sabiduría. Esto formará parte del planteo de Alcibíades en su reclamo a Sócrates. Contra la lectura tradicional, Lacan sostiene que no es esa la propuesta del llamado "amor platónico". Los juegos de palabras a propósitto del nombre de Pausanias y el hipo de Aristófanes indican que Platón se burla de Pausanias.

IV.5.— Luego del discurso de Agatón, Sócrates devuelve las cosas a su raíz: ¿amor de qué? Del amor pasamos así al deseo: a él le falta, es idéntico por sí mismo a la falta.

V.— La armonía médica (Erixímaco)

V.1.— El psicoanalista es un hombre de quien se viene a buscar la ciencia de lo que uno tiene como más íntimo. En el comienzo del análisis, esta ciencia, él es supuesto tenerla. De esta manera, definimos la situación en términos subjetivos, en la disposición de aquél que llega como demandante. Lo que comporta objetivamente esta situación, y que la sostiene, es el inconsciente. Ahora bien, ¿cómo esta situación, definida así, subjetivamente, engendra algo que se parezca al amor?

V.2.— Si algo que se parezca al amor parece definir la transferencia, en verdad la transferencia cuestiona (pone en causa) al amor.

V.3.— Si en un extremo de la partida del análisis tenemos que el sujeto va a la búsqueda de lo que tiene, y no conoce, sabemos que, en el otro extremo, lo que va a encontrar es aquello de lo que carece, y es como eso de lo que él carece que se articula lo que encontrará en el análisis: su deseo. Ahora bien, el deseo no es un bien, algo que se tendría.

V.4.— En el tiempo de la eclosión del amor de transferencia se lee la inversión de la posición que, de la búsqueda de un bien, hace la realización del deseo. La realización del deseo no es la posesión de un objeto, sino la emergencia a la realidad del deseo como tal. Situaremos este momento en el discurso de Alcibíades.

V.5.— Esencial a la posición médica: la noción de armonía, acuerdo, que Erixímaco lleva incluso al plano cosmológico, punto sobre el que volverá Aristófanes en el siguiente discurso al referirse a la concepción cosmológica del hombre.

V.6.— Conviene atender al intercambio primero entre Agatón y Sócrates, respecto del pasaje de lo lleno a lo vacío entre dos vasos comunicantes. Contra lo que ilusiona Alcibíades, Sócrates se sabe vacío del agalma: deseante puro, no puede reconocerse como erómenos.

V.7.— En El banquete no hay un solo discurso que no deba tomarse con una sospecha de cómico, incluido el de Sócrates. En el de Fedro esto está claro, cuando habla de la apreciación de los dioses, quienes justamente no podían comprender nada del amor.

VI.— La irrisión de la esfera (Aristófanes)

VI.1.— Si el universo al que apunta el discurso pre-socrático es un universo que trata de volverse universo discursivo, un universo de discurso —se supone que el universo debe entregarse al orden del significante, de manera que sus elementos se ordenen a la manera del discurso—, de Sócrates procede la idea nueva y esencial de que es preciso garantizar el saber. Lo que Sócrates llama episteme implica que el discurso engendra la dimensión de la verdad como tal. Para ello se basa en una combinatoria primitiva que, en la base de nuestro discurso, es siempre la misma: un juego de oposiciones referido al puro dominio del discurso. (No está de más recordar que la aprehensión de lo real, en esa época, no era concebida como lo correlativo del sujeto, así fuese universal.)

VI.2.— En El banquete, el único que habla del amor como conviene es el cómico Aristófanes (para Platón, un payaso, lo que no quiere decir que Platón se proponga hacernos reír del amor). Es el primero que habla del amor como nosotros: lo que más anhelan los amantes es hacer, de dos, uno. Es el amor como anhelo de fusión. A diferencia de los demás participantes del banquete, Aristófanes, con su estilo cómico, parece tomar al amor en serio e incluso a lo trágico, y se acerca a nosotros, los modernos, en cuanto a la sobreestimación narcisística del sujeto supuesto en el objeto amado. La ilustración de Aristófanes es conocida: los seres dobles, cortados en dos por Zeus, que buscan reunirse con su otra mitad.

VI.3.— En otro nivel, la ilustración de Aristófanes constituye una irrisión de la esfera platónica. Platón se divierte burlándose de su propia concepción del mundo. Pero de rebote, apunta al resorte de la fascinación por la forma esférica: la curiosa alusión al cambio de lugar de los genitales en el mito del andrógino, en el contexto de una redondez sin sobresaliencias que tiene sus fundamentos en la estructura imaginaria, sugiere que la adhesión afectiva a esta última se sostiene en una Verwerfung de la castración. En ese punto, Aristófanes habla como Juanito.

VI.4.— Siendo el único lugar de esta sucesión de discursos donde se conjugan el amor y el genital, esto confirma la previa afirmación de Lacan respecto de que el resorte de lo cómico es su referencia al falo.

VII.— La atopía de Eros (Agatón)

VII.1.— La doctrina de Freud implica el deseo en una dialéctica. El deseo no es una función vital, está tomado en una dialéctica porque está suspendido, bajo la forma de metonimia, a una cadena significante, la cual es como tal constituyente del sujeto. Para lo que es del deseo, es esencial que nos remitamos a sus condiciones: el sujeto conserva una cadena articulada fuera de la conciencia, inaccesible a la conciencia; se trata de una demanda, que constituye una reivindicación eternizada en el sujeto. El genio de Freud es haber designado el soporte de esta demanda, de esta memoria, en la cadena significante, cuando se refirió al automatismo de repetición y su carácter mortífero, tendencia a la muerte que articula un deseo que introduce el desorden en el orden de un viviente supuestamente sumiso a la adaptación.

VII.2.— Lo que está alcanzado, si no prefigurado, en la tragedia antigua por relación a Freud —quien lo reconoce de entrada como relacionándose con la razón de ser que acaba de descubrir en el inconsciente—, es el él no sabía, a escribir en el grafo en la línea de la enunciación.

VII.3.— El misterio de Sócrates es la instalación de lo que él llama episteme, la ciencia, término que no tiene en él el mismo sentido que para nosotros. En Sócrates, se trata de la promoción, a una dignidad absoluta, del significante como tal, lo que impone manipularlo referido a su coherencia interna. Esta promoción parece coherente con el efecto de abolir en un hombre el temor y el temblor ante la segunda muerte. La coherencia del significante es llevada a una potencia absoluta, a la potencia de único fundamento de la certeza. Esta idea de la ciencia, por otra parte, funda su creencia en la inmortalidad del alma, creencia cuyos efectos permanecen hasta hoy. ¿A qué responde su posición, a qué atopía del deseo? En nuestros términos, dicha atopía coincide con cierta pureza tópica, en cuanto que ella designa el punto central donde, en nuestra topología, el espacio del entre-dos-muertes está en el estado puro, y vacío el lugar del deseo como tal. El deseo ya no es allí sino su lugar.

VII.4.— Lo anterior nos da un primer punto de referencia para situar nuestra pregunta por la transferencia. La complejidad de su cuestión de ningún modo se podría limitar a lo que sucede en el paciente, por lo que se trata de articular qué debe ser el deseo del analista. ¿Cuáles son las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar para simplemente ocupar el lugar que es el suyo, el cual se define como el lugar que debe ofrecer vacante al deseo del paciente para que se realice como deseo del Otro?

VII.5.— En contrapunto con lo que había dicho del discurso de Aristófanes, aquí Lacan señala que Agatón, el poeta trágico, produce un discurso abiertamente irrisorio. El mismo Agatón lo sabe, y, tras él, Platón.

VII.6.— El vacío que en la tragedia antigua es introducido por el mandato a nivel de la segunda muerte, ya no puede ser sostenido con un dios —el cristiano— que ya no puede dar órdenes insensatas ni crueles. El amor viene a llenar ese vacío.

VIII.— De episteme a mythos (Sócrates, Diotima)

VIII.1.— Cuando Agatón, de erómenos de Sócrates, pasa a ser su erotómenos, su interrogado, surge el tema de la función de la falta: ¿amor de qué? ¿deseo de qué? — sino de lo que no se tiene, de lo que falta.

VIII.2.— Pero una vez introducida la función de la falta como constitutiva de la relación de amor —lo que es el retorno a la función deseante del amor—, Sócrates pasa la palabra a Diotima. Ante lo que está en juego, el amor, es preciso un cambio de discurso: interrogar al significante sobre su coherencia de significante, esencia del método socrático, no llega lejos en relación al amor. Ante el asunto del amor, el propio Sócrates está en dificultades.

VIII.3.— El paso esencial de Sócrates respecto de los sofistas es sostener que el saber, el único seguro, se afirma por la sola coherencia del discurso que es diálogo, asegurada la autonomía de la ley del significante. Este paso de Sócrates prepara nuestro campo, pero la novedad del análisis es que algo puede sustentarse en la ley del significante sin que eso comporte un saber, incluso excluyéndolo expresamente, al constituirse como inconsciente, es decir como necesitando a su nivel el eclipse del sujeto para subsistir como cadena inconsciente, como constituyendo lo que hay de irreductible en la relación del sujeto con el significante. Por eso no nos sorprende que el discurso socrático, el de la episteme, no pueda rebasar cierto límite cuando concierne al amor. Algo, cuando se trata del discurso del amor, escapa al saber de Sócrates, y éste se borra, se divide, y hace hablar en su lugar a una mujer, a la mujer que hay en él. Por otra parte, esto no es exclusivo de este texto: cuando se llega a un cierto término de lo que puede ser obtenido en el plano de la episteme, del saber, es preciso pasar al mito.

VIII.4.— Diotima introduce el mito —forjado por Platón— del engendramiento de Eros por Poros y Penia (Aporía) en la fiesta por el nacimiento de Afrodita. Poros duerme, no sabía. Masculino = deseable. Femenino = activo. La fórmula lacaniana ya vista —el amor es dar lo que no se tiene— encuentra su ilustración en este mito: Aporía no tiene otra cosa para dar que su falta constitutiva. Por otra parte, a esa fórmula la encontramos, según Lacan, en el propio discurso de Diotima, cuando pone en concordancia el amor como demonio, ser intermedio entre lo bello y lo feo, entre los hombres y los dioses, con la doxa, intermediaria entre la ciencia y la ignorancia: la opinión verdadera, ortho-doxa, da la verdad sin poder dar cuenta de ella.

VIII.5.— Pero incluso el discurso de Diotima está condenado a dejar opaco el objeto de los sucesivos elogios del Banquete, el que se elucidará con la entrada de Alcibíades.

IX.— Salida del ultramundo (Diotima, Alcibíades)

IX.1.— Articulado el amor en términos de falta, Diotima añade que lo bello no tiene relación con el tener, sino con el ser, y propiamente con el ser mortal, cuya particularidad es que se perpetúa por medio de la generación. Diotima introduce en el diálogo su concepción del eros como un ascenso hacia las formas perfectas, inmortales. Lo bello funciona como guía en ese tránsito de lo mortal hacia lo que éste aspira, la inmortalidad. Pero el discurso de Diotima introduce a continuación un deslizamiento, puesto que de pronto este deseo de lo bello hace girar la cosa: de guía de la búsqueda que era, deviene objeto de la misma, sustituyéndose a los objetos que eran su soporte. El erastés es conducido hacia un lejano erómenos por todos los eromenoi, erómenos que es término de una identificación última por la cual el erastés deviene erómenos. Cuanto más desea el sujeto, según esta dialéctica, más deseable se vuelve, puesto que apunta a su propia perfección. Pero Platón no queda en eso, pues después de Diotima introduce a Alcibíades.

IX.2.— Diotima ha comparado al amor, como demonio, con la doxa, intermediaria entre la episteme, la ciencia, y la amathia, la ignorancia. Esto explica por qué Sócrates, quien sólo sabe lo referido a las cosas del amor, no puede hablar de ello más que permaneciendo en la zona del él no sabía, por lo que hace hablar en su lugar a Diotima, quien, en suma, habla sin saber. Sócrates no puede postularse en su saber más que al mostrar que, del amor, sólo hay discurso desde el punto en que él no sabía.

IX.3.— Es de subrayar que Aporía está antes que Amor. Aporía, que no posee otra cosa que falta, es erastés, sin que haya sido nunca erómenos. No hay metáfora del amor en Aporía.

IX.4.— La entrada de Alcibíades es la entrada de la realidad en el terreno del amor. Ahí donde la dimensión del amor se manifiesta en lo real, no tiende a la armonía. No hay unión de los erastés en su ascenso al erómenos. En el corazón de la acción del amor, se introduce un objeto que no es el de la competencia y la comunicación instaurada por el transitivismo, sino el objeto de la codicia única. Nos acercamos al objeto a del fantasma, por la vía del agalma.

X.— Agalma (Alcibíades)

X.1.— A lo largo de esta clase, Lacan abordará las distintas significaciones que se le han dado a la palabra agalma, para precisar la que le parece más justa, pivote de su explicación del amor en sus relaciones con el deseo. No se reduce a su condición de "adorno", ni tampoco, como a veces se traduce, a figuras o estatuas de dioses. En todo caso, su función de "trampa para dioses" nos acerca a su verdadera función en la economía del deseo. No está lejos de lo que Lacan había introducido como siendo la función del falo en la articulación entre la demanda y el deseo, y, por lo tanto, de la función fetiche del objeto.

X.2.— Alcibíades cambia la regla del juego del banquete, e introduce el amor en su cruda realidad: nadie quiere compartir el erómenon. Del elogio del amor se pasa al elogio del otro, y con él, al amor en acto, en la relación de uno al otro. Ahora bien, cuando entra en el juego del amor el otro, habrá dos otros: al-menos-tres del amor.

X.3.— El discurso de Alcibíades nos saca de la vía ascendente de las identificaciones por las que el erastés, de erómenos en erómenos, se vuelve él mismo erómenos. Alcibíades no busca en Sócrates su bien, sino el objeto, que también buscará en Agatón. Es el hombre del deseo. No obstante, hay un enigma, ¿por qué Alcibíades, sabiéndose deseado por Sócrates, le reclama a éste un signo de ese deseo?

X.4.— En su confesión pública, Alcibíades deja algo en claro: no es la vía de la belleza —preconizada por Diotima, por boca de Sócrates— la que él sigue: Sócrates no es bello, pero su fea envoltura oculta lo que es importante, lo que está en su interior, agalma, y que sólo Alcibíades habría podido ver manifestarse, pretende, algo que no carece de relaciones con la palabra y la voz de Sócrates, comparado al flautista Marsias. Ese objeto precioso, indicado pero no nombrado, pone a Alcibíades, el sujeto del deseo, a las órdenes de los mandatos de Sócrates — punto que nos remite a la función del Che vuoi? en la constitución del fantasma: "¿hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?".

X.5.— De la oposición absolutamente moderna sujeto-objeto resulta el prejuicio de que sería más digno tomar al otro en el amor como un sujeto, bajo el pretexto de la intercambiabilidad de los objetos: un objeto vale lo que otro. Lacan comenta que hacer del otro un sujeto es peor: un sujeto no vale lo que otro, es otro, al que podemos imputar ser como nosotros mismos, alguien sujeto a una combinatoria significante, y como tal calculable. Pero el objeto del que hablamos los analistas, en tanto objeto parcial, no es el objeto de la equivalencia ni del transitivismo de los bienes. Se trata del objeto del deseo, y éste no tiene equivalencia con los demás. Además, el aspecto profundamente parcial del objeto en tanto pivote, centro y clave del deseo humano, no debemos integrarlo en ninguna dialéctica de totalización. El otro, en tanto objeto del deseo, puede ser la adición de un montón de objetos parciales, pero no una totalidad. La ideología del "amor genital", dirigido a la "totalidad" del otro, oblativo al tomarlo como sujeto, parte del supuesto de una armonía preestablecida que la experiencia del análisis desmiente.

XI.— Entre Sócrates y Alcibíades

XI.1.— Al entrar, Alcibíades cambia la regla del juego: en lugar del hacer el elogio del amor, se hará el elogio del vecino. Así comienza su elogio de Sócrates. En el curso de ese elogio, describe a Sócrates como un sileno que oculta en su interior los agálmata. ¿Cuál es la naturaleza del agalma encerrado en el interior del Sócrates, según Alcibíades? No está dicho, sino sugerido, por la comparación que éste hace del primero con el sátiro Marsias: sus palabras encantan, así como la flauta del sátiro, pero no por su música, sino por el saber que encierran o hacen suponer. Luego relata una escena pasada, entre él y Sócrates: Alcibíades se sabía deseado por Sócrates, se sabía su erómenos, pero reclama no obstante un signo de ese deseo. Sócrates, su erastés, se lo rehusa. ¿Por qué? Porque en el contexto de la demanda de Alcibíades, la de intercambiar belleza (corporal) por belleza (saber), darle ese signo habría implicado aceptarse como erómenos, es decir, como poseedor de ese saber que toda su posición niega. La posición constitutiva de Sócrates es la de un vacío en ese lugar, el famoso "sólo sé que no sé nada". Pero también, que lo poco que sabe concierne al amor. Darle ese signo hubiera sido acceder a la metáfora del amor, la sustitución del erómenos por el erastés, sustitución imposible en su caso, por no admitirse como erómenos. En cambio, en el camino de su reclamo de ese signo, la metáfora del amor se ha efectuado en Alcibíades: de erómenos deviene erastés. ¿Qué hace Sócrates con eso?

XI.2.— En ese punto, Sócrates interviene, dando satisfacción a la demanda, no pasada, sino presente, de Alcibíades. Su intervención tiene caracteres de interpretación. En primer lugar, porque incide no sobre los enunciados de Alcibíades, sino sobre la marca en los mismos de su enunciación: el carácter pretendidamente accesorio de su consejo a Agatón, luego de haber situado el elogio de Sócrates en las coordenadas de un "no sé lo que digo" atribuido al vino. Al mismo tiempo, situando el agalma que sabe no poseer en un lugar tercero, Agatón, ante quien trata de hacer pasar la imagen de Alcibíades erastés, deseante, haciendo él mismo su elogio. Si no obstante Sócrates también se engaña en este paso, es que dirige a Alcibíades hacia Agatón en la idea de un camino ascendente hacia el bien. Pero no era esa la posición de Alcibíades, quien no quiere el agalma por algo, ni para su bien, lo quiere porque lo quiere, señalando así la función de ese objeto del fantasma en el deseo: detener la metonimia en el punto donde el sujeto se abole ante el objeto. Alcibíades se revela así como el sujeto del deseo, sin temor a la castración, sin retroceder por rechazo de la feminidad.

XI.3.— Queda la pregunta de por qué Alcibíades se obstinaba en recibir un signo de un deseo del que ya se sabía el objeto. Pero como dije en la introducción a estas breves notas, la lectura del Banquete de Lacan no se limita a estas once clases que dedica explícitamente a su comentario. Incluso la noción todavía un poco difusa del agalma como objeto del deseo necesitará algunas vueltas más hasta acabarse como la del objeto a en el fantasma fundamental.