SEMINARIO 16 DE UN OTRO AL OTRO LACAN

SEMINARIO 16 DE UN OTRO AL OTRO LACAN

Reseña de la presentación de Gustavo Dessal sobre los capítulos 1 al 4 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De un Otro al otro, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 18 de octubre de 2014.

En la primera sesión del seminario XVI, Gustavo Dessal nos aportó puntos de referencia de la elaboración psicoanalítica necesarios para poder abordar la complejidad de este seminario. Sería pertinente recordar algunos de ellos.

El Seminario recoge la marca de los acontecimientos de Mayo del 68. Vemos en Lacan un pronunciamiento claro a la hora de mostrar cómo el psicoanálisis, en la medida de sus límites, puede aportar algunas luces para la comprensión de lo político, una cierta lectura de la realidad del mundo.

Lacan nunca renegó de su relación con el estructuralismo, vía fundamental, que le permitió la andadura de lo que el denominó como el Retorno a Freud. Hay que señalar en este punto la importancia de Saussure, lingüista que marcó la dicotomía entre significante y significado. Lacan reelabora el algoritmo de Saussure S/s, para resaltar la importancia de la barra para sostener los efectos del inconsciente, de lo que del significante pasa al significado.

En Saussure encontramos el primer intento serio de extraer la lógica mediante la cual funciona el lenguaje.

Tenemos, en el inicio del seminario escrito en la pizarra:

“La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras”.

Frase misteriosa en la que se destaca el término discurso, y el término palabra. ¿Qué es un discurso sin palabras?

Estamos en un momento en el que después de años elaborando, a partir del concepto de significante, el lugar, la función, y el estatuto que el lenguaje tiene en la constitución del sujeto, Lacan se interesa por el término “discurso”, que incluye al lenguaje, pero en un alcance más amplio, ya que la noción de discurso constituye y da cuenta de un lazo social.

Veremos en el Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”, su teoría de los cuatro discursos, como efecto del estudio de las múltiples formas de vínculos humanos, discurso del Amo, Universitario, de la Histeria y el Analítico, siendo este último una forma de lazo muy particular, modulado por la transferencia.

En Lacan constatamos el esfuerzo de dotar al psicoanálisis de un rigor indispensable, para dar cuenta de la experiencia analítica, rigor que encontró en la lógica, y que dio como resultado lo que conocemos como matemas (mito, en referencia a Claude Levi- Strauss, y mathema, del griego, que significa conocimiento). Tenemos: A, a, s, $ , d, D, letras y combinaciones como ($<> a) fórmula del fantasma. Grafos y matemas que contribuyen a una transmisión que no esté excesivamente cargada de significación, de sentido, sentido que siempre tiende a multiplicarse en un malentendido sin fin.

En la elaboración lacaniana, las referencias a la filosofía se plantean como necesidad interna de la empresa psicoanalítica, no porque la considere un antecedente del psicoanálisis, ya que el psicoanálisis, lejos de remendar los agujeros del universo, acepta y promueve la idea de que el universo de la condición humana está lleno de agujeros y, como ejemplo central, tenemos la relación Hombre-Mujer, nos referimos a la castración, descubrimiento freudiano, que Lacan aborda permanentemente; hay muchas maneras de decir la castración, aquí encontramos una forma bastante descriptiva: la castración interviene tanto en el hombre como en la mujer, es algo que los dos tienen en común, ambos están afectados por ella, no de la misma manera. Para la mujer es un hecho acontecido en calidad de fantasma. Para el varón no tiene lugar, pero se inscribe bajo la forma de amenaza. La relación Hombre- Mujer está marcada, en tanto no es una relación natural, y está aquejada de una falta de armonía ineludible, que constituye un axioma, un principio fundamental: la no hay relación sexual (NRS), el hecho de que en el inconsciente, tanto el hombre como la mujer, carecen de los significantes que permitirían la asunción de su sexo natural, es decir, el significante no alcanza a decir la relación sexual.

El psicoanálisis no es una Filosofía, no se identifica con una tradición que alcanza en Descartes, en el cogito cartesiano, uno de los puntos principales de su evolución. Descartes prescinde de cualquier definición del Ser, lo asume como una evidencia de la certeza del hecho de pensar, para el sólo una cosa es segura: ”pienso, luego existo”, podríamos añadir: existo como pensante, idealmente, siguiendo esta estela, se llega a algo del orden del conocimiento total, a la idea de que existe un pensamiento de acuerdo consigo mismo, que se sabe a sí mismo.

EL psicoanálisis entra en franca contradicción, primero con la idea de que el pensamiento se puede conocer a sí mismo, segundo con la posibilidad de deducir del hecho de pensar que somos. El inconsciente y sus formaciones, dan cuenta de un pensamiento que puede no ser sabido, lugar de un saber fuera del alcance del sujeto, condenado por tanto a no saber. Se trata más bien del hecho de que “ello piensa en mí”, y la cuestión es dónde hallar la raíz de ese pensamiento.

Estamos ante un largo camino en el que Lacan vio que no era suficiente el estudio de la lingüística y su reelaboración.

Más allá de las formaciones del inconsciente y sus consecuencias, ¿cuál es la causa del inconsciente?

Cuestión teórica, pero fundamentalmente clínica.

Con el planteamiento de la causa, desembocamos en una noción crucial, otro modo de nombrar la castración: la idea de una falla en el centro de la estructura subjetiva, falla irreparable a partir de la cual se pone en movimiento la práctica analítica. Falla, motor de la estructura subjetiva, y también de la cura, siempre que no se piense como superable, más bien se trataría de una aproximación, de una cierta reconciliación con esa falla inaugural de la condición humana.

Freud encontró que en el inconsciente no existe, la partícula para indicar la negación, no existe la representación del genital femenino y tampoco existe un símbolo que permita escribir qué significa la muerte. Lacan tomó esto muy en serio, su idea de la NRS recoge el hecho marcado por Freud de que el inconsciente en sí mismo está afectado por esta falla. Tres representaciones de gran peso faltan en él, la estructura lingüística no alcanza para explicar el motor que da vida al inconsciente, “estructurado como un lenguaje”, sí, pero no sólo se trata de representaciones, sino que esta maquinaria esta animada por otro elemento que para Freud era la Libido, forma de nombrar algo que da una tonalidad particular al inconsciente, y a su descubrimiento de la sexualidad que va más allá de la implicación convencional del término. La teoría de la sexualidad es elaborada a partir del concepto de Pulsión: manera en que el cuerpo se hace presente en el inconsciente, el cuerpo tomado en la lógica del inconsciente, no como puro organismo en relación a una realidad natural.

Es precisamente esta ruptura del sujeto con el orden natural, y el no dejar de lado el concepto de inconsciente lo que nos va a ayudar a articular la lógica política, social y económica del capitalismo con la subjetividad, con lo humano. De entrada para L. no hay discurso que pueda constituir una totalidad, salvo que asuma la pretensión de sustentar un carácter absoluto y universal, lo que entendemos por totalitarismo.

En el ejemplo del pote de mostaza, metáfora de lo que es un significante, vemos que es a partir del momento en que lo vaciamos por completo y nos quedamos sólo con el continente, lo que rodea el vacío y por el hecho de la etiqueta “pote de mostaza”, cuando cobra su verdadera esencia, independientemente de lo que vaya a contener después. Lo que lo define no es el contenido, de la misma manera que el significante es anterior al contenido de esa palabra. Aún más, si le hacemos un agujero, lo hemos privado del contenido y de su función de uso. No sirve, pero a partir de ahí cobra su máxima gloria, la vida eterna, la belleza del ánfora. Todo ello como correlato de que según dónde pongamos un significante , este puede tener un valor o puede tener otro. La verdadera estructura del pote se pone de manifiesto una vez privado de su contenido y de su función de uso. Aparecen entonces nuevas funciones, desde un tubo hasta un objeto con capacidad sonora, función que nos lleva a ese más allá de lo lingüístico: el sonido, origen de algo esencial en nuestra relación con el cuerpo que es la voz, uno de los objetos fundamentales que el psicoanálisis descubre en la estructura de la subjetividad. Voz, puro sonido que nos envuelve desde nuestra llegada al mundo y que requiere de un tiempo para adjuntarse al orden de la significación. Voz con la que siempre mantenemos una cierta relación de extranjeridad, que afecta también a la imagen: hay algo que no termina de reconocerse como enteramente propio.

Vemos en el Seminario X cómo la teoría del significante debe ir de la mano de una teoría que dé cuenta de la relación con el objeto, y Lacan va a presentar una nueva forma de tratar el “objeto a”. Es en el seno de Mayo del 68, donde el discurso marxista está en la subjetividad de la época, donde Lacan va a mostrar que hay una relación entre los conceptos de plusvalía y objeto a que va a ser nombrado como objeto “plus de goce” o de gozar.

Plus implica un más, sin embargo, en ello vemos que hay una pérdida, ¿por qué no decir “menos de gozar”?, el “plus de goce” tiene un valor paradójico, ya que el ser humano constituido como efecto de discurso, sufre de una pérdida de un goce originario, mítico. Tratar de reencontrarlo está detrás de todo lo que hacemos, y ahí es donde encontramos la función de la causa: lo que mueve a la repetición es el esfuerzo constante y prometido al fracaso de una recuperación imposible.

¿Por qué esto presenta para Lacan una homología? Es claro que la plusvalía es algo que al trabajador le es arrebatada, es la ganancia del capitalista, ganancia que no procede del mero intercambio de bienes, sino de la parte de trabajo sustraída al trabajador a cambio de nada, forma decidida de explotación.

Despojado sin que él lo sepa, de la misma manera en que sin saberlo vivimos afectados por una carencia, precio que pagamos por constituirnos en el lenguaje, que no podemos explicar y que argumentamos sin fin.

Algo originario y mítico que nos ha sido arrebatado, es también una redefinición de la Castración, un primer abordaje, ya que la palabra no puede contener todo el goce, al hablar se recupera y al mismo tiempo se reedita esa pérdida, que el sujeto va a tratar de recuperar en el campo del Otro donde se supone que se encuentra el objeto que vendría a restañar, a cubrir esa pérdida.

Marx encuentra en su estudio algo novedoso, y es que el trabajo en la sociedad capitalista formaba parte del mercado, el trabajo entendido como una mercancía, algo que se compra y se vende como cualquier otra, y esto le permite introducir la función de la plusvalía. Esto en su tiempo no era obvio. Es necesario entender algunas posiciones filosóficas que forjaron el capitalismo, no sólo desde el punto de vista económico, se

trata de ver qué se transformó en esos momentos de la historia, y cómo en la actualidad estamos retrocediendo en el campo del pensamiento y de las relaciones sociales

Por qué la gente se sometió a entrar a aquellas condiciones terribles de las fábricas (todos recordamos a Chaplin, explicándolo de insuperable manera, en ‘Tiempos modernos’).

Además de las condiciones de marginación, de pobreza y desamparo brutales, se hizo un trabajo meticuloso para que gente que subsistía se convenciera de que había que trabajar para conseguir algo más, acumular, nunca es suficiente .Toda esta filosofía se valió de algo que habitaba efectivamente en la estructura de la subjetividad. Tenemos que partir del hecho de que el capitalismo es una cruzada contra la naturaleza, lucha indeclinable. Me permito la licencia, si os parece, de leeros un poema de Zhivka Baltadzhieva, poeta búlgara, ser humano, desarraigado y agarrado a la vida desde que, pongamos, nació cuando su padre vivía invisible en un campo de concentración,

PROTOCOLO DE KYOTO

Este año las golondrinas llegan diez días antes.

En las laderas de la Cornisa Cantábrica

los urogallos se muestran dóciles, luego obscenos te piden caricias

y encolerizados te persiguen.

Hembras de moluscos con pene

y ballenas macho con útero y ovarios

vienen a suicidarse a las orillas de nuestras playas. Las cigüeñas no migran.

Migran los bosques.

¿O marchan furiosos?

No hay ni charco

para lavarse las manos.

(De 'Fuga a lo real', editorial Amargord)

Esto es posible en la medida en que somos seres que habitamos en lo simbólico, y por ello no tenemos una relación de copertenencia con la naturaleza, por eso fue posible introducir la idea de que además de lo necesario, otra cosa podía ser interesante para suscitar el deseo, había que tener cosas que ni tenían valor de uso ni de cambio... pero que tenían valor de goce, que Marx define como “fetichismo de la mercancía”. El capitalismo descubrió que eso que queremos encontrar en el Otro, ¿por qué no fabricarlo en serie? Vemos entonces cómo la alianza con el discurso científico- técnico consigue repoblar el mundo de pequeños dioses, que pueden encarnar la realización parcial de ese goce, objetos que cumplen una función extraordinariamente compleja (apple lanza un nuevo producto).

Realización parcial de goce, plus de goce que encontramos en principio en la estructura del fantasma, donde el sujeto, carente de significante que lo represente, que le aporte identidad, afectado por un vacío, está ligado a un objeto que intenta colmar ese vacío, el sujeto recupera en el fantasma algo de su ser perdido. Siendo la mercancía un sucedáneo del objeto en el inconsciente.

En este seminario Lacan va a redefinir la castración, desde un tiempo preliminar, en el encuentro del viviente con el lenguaje y la pérdida de goce que ello conlleva, hasta el complejo de Edipo, que dota de un marco representativo al sujeto, siendo en la Castración Edípica donde se manifiesta lo que se pierde del goce, cuando se ha sexualizado al ponerse en juego con otros elementos, como el deseo, el falo, etc.

Entonces: ese punto donde la libido se ha fijado es lo que constituye el fantasma, lo que le da al sujeto una cierta consistencia de ser, dado que es un vacío, y además aporta el sentido de continuidad en la existencia, el sentimiento de que poseemos una historia. Este sentimiento no nos viene dado por el significante, lo que nos lo aporta es el goce. Las entrevistas preliminares nos ayudan a percibir en algunos casos una cierta dificultad del sujeto para situarse en su historia.

En este seminario, Lacan señala la importancia del saber, y de la relación estrecha y de posibilidad de existencia del capitalismo con el saber científico-técnico. La alianza entre capitalismo, industria, ciencia y mercado tiene un carácter indisoluble, este sistema, sin embargo hace síntoma y lo hace en el lugar del trabajador, ya que él es el lugar sagrado del elemento conflictivo, que es la verdad del sistema: donde lo que le ha sido arrebatado al sujeto que trabaja, redobla la pérdida originaria como hablante y se lo impulsa a tratar de recuperarlo en un circuito sin fin, que lo enlaza a una relación con el goce, más allá del principio de placer, que sufre una torsión y se convierte en sufrimiento.

Ceder goce es condición para trabajar y es condición sine qua non para el saber.

Es necesario que el sujeto consienta perder goce para que admita entrar en el campo del saber, no es un proceso natural, además tiene que encontrar en el saber algo de eso mismo que ha perdido, una cierta felicidad. Vivimos en un momento de transformación en la relación que sostenemos con el saber, habitamos en el seno de un discurso, de una estructura social donde, a través de mecanismos precisos, se quiere eludir la cuestión de la pérdida, la categoría de lo imposible. Es necesario estar atentos a las consecuencias de los efectos sintomáticos que el entramado social produce, consecuencias de las que hay que hacerse cargo, ya que no estamos exonerados de la responsabilidad que emerge de nuestro decir. Esta posición que Freud llevó al extremo, señalando la implicación del sujeto hasta en los sueños, es un punto clave en la clínica psicoanalítica, y por lo tanto de la responsabilidad que nos atañe en lo social.

Un punto más, si en principio el Otro, el campo de lo Simbólico, tesoro de los significantes, se presenta como algo completo, en un segundo momento lo que tenemos es una modificación fundamental: el Otro marcado por una barra. El sujeto mismo es lo que incompleta el lugar del otro, siempre va a faltar un significante que represente por sí mismo al sujeto. Recordemos que ciertos significantes faltan en el inconsciente, lo que hace que lo simbólico esté en déficit en relación al registro de lo real. El arte muestra la posibilidad de hacer algo con lo imposible, la posibilidad de que algo de ese imposible sea dicho en la literatura. También en la pintura, y en la fotografía, en su revelar algo de lo invisible. Cada forma de arte nos evoca un reflejo de lo real que danza entre los significantes.

El Otro aquejado de la falta en relación al significante es lo que determina su incompletud, pero Lacan da un paso más, mostrando la inconsistencia del Otro. Añade una tercera dimensión, que es el goce, la sustancia gozante, además de la red pensante o la red extensa, ubicadas en el pensamiento cartesiano. Goce que reúne el concepto de libido y el de pulsión de muerte.

El goce es la sustancia del pensamiento, todo pensamiento está sostenido en un goce.

Goce que tiene la peculiaridad de ser paradójico, situándose del lado del placer, o bien del lado del displacer. La relación que el sujeto tiene con su goce, como en realidad Freud planteaba, es una relación malograda, es decir, es imposible el goce absoluto, y el Otro también está afectado por esta modalidad de falta que lo agujerea.

Lo hace, en definitiva, inconsistente.

Reseña de la presentación de ANTONI VICENS sobre los capítulos 8 al 11 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De un Otro al otro, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 20 de diciembre de 2014.

Toni Vicens se hizo cargo de la presentación de los capítulos VIII al XI del seminario. El título general que agrupa a estos capítulos es “De la apuesta de Pascal”.

Todos sabíamos en alguna medida de la vida y obra de Blaise Pascal; matemático, físico, filósofo, teólogo y escritor del s. XVI. Pero lo que es seguro es no conocíamos el contexto de su trabajo y de su tiempo tan al detalle como lo expuso Tony Vicens.

El punto nodal que nos atañe, y que Lacan trabaja en estos capítulos versa sobre la conocida apuesta de Pascal.

Pascal era un hombre católico, un cristiano con un sentido enormemente trágico de la existencia; que sufrió por conflictos religiosos y que vivió en su época sumergido entre dos corrientes, dos estilos de vida presentes sobre todo en la ciudad en la que vivía: París. Una de estas dos corrientes era la tradición libertina. El libertinismo no solo atañía a los placeres sensuales, a las lujosas costumbres, al gusto por la comida elaborada o al uso de los perfumes; también era una corriente de erudición que no estaba lejos del espíritu erasmista y que cultivaba otros placeres más elevados como el de la lectura y el conocimiento. Pero el programa libertino fallaba en dos aspectos: uno, en la sexualidad; el goce sexual, incluso el goce sensual, no pueden prolongarse indefinidamente. El ejemplo vendría casi un siglo después con el marqués de Sade, cuya filosofía y política pretendían la creación de un mundo, de una sociedad compuesta por personas dispuestas a dar su cuerpo al otro para que este gozara de él en la media en que estimara oportuno, sin limitación alguna. Entonces, de lo que se trata, en lo que se convierte esta sociedad es en un mundo inhumano. ¿Quién querría pertenecer a esa sociedad?

Freud consideraba que el fin de los actos humanos era conseguir aumentar el placer y disminuir el displacer; principio del placer moderado por el principio de realidad que indica los rodeos necesarios a dar para conseguir ese placer. Se trata de los problemas lógicos entre el amor y el sexo. Pero lo que en el programa libertino se podía encontrar iba más allá de estas posiciones y entraba en lo que Freud llamaría más tarde pulsión de muerte.

El otro problema para los libertinos, que no deja de tener interés para el psicoanálisis, es la cuestión del dinero. Para vivir ese tipo de vida hay que tenerlo. Pascal no habla mucho de sexo, pero sí que tenía muy presente la cuestión económica, incluso inventó una máquina para la contabilidad, una especie de calculadora mecánica. Se llama pascalina y usarla era un engorro. Era más fácil hacer dinero con el juego, con las apuestas. Y aunque parece que Pascal no se jugaba el dinero, si que resolvió con Fermat los problemas del reparto de las apuestas en las partidas inconclusas. Un avance para el desarrollo de la teoría de la probabilidad. Sus trabajos en otras disciplinas también son notables; por ejemplo, en física nos dejó un tratado sobre el vacío, siguiendo el trabajo de Torriceli y refutando las ideas de Aristóteles; hoy la unidad de presión se denomina pascal en su honor.

Pero abandona, en parte, estas cuestiones terrenales cuando entra en contacto con el Jansenismo, la segunda corriente de la que nos habló Toni Vicens. El Jansenismo era un movimiento religioso de la Iglesia católica de carácter herético y con unas ideas muy estrictas. Por ejemplo, la representación del Cristo crucificado jansenista no tiene los brazos en cruz como en una T; unos brazos abiertos que acogen a todos los pecadores; sino unos brazos formando una V. Son unos brazos de un cuerpo que cuelga, que impresionan por el sufrimiento que muestra, pero que además simbolizan una restricción en la entrada al mundo eterno. 

La exposición de Toni, más que entrar en el texto, vino a dar un material para acercarnos el texto, para tratar de entender el punto crucial que buscaba Lacan. Y este punto crucial es, al parecer, la cuestión de la revelación. Para Pascal, la encarnación de Cristo es la clave de bóveda del hombre moderno, el hombre de la época de la ciencia. Pascal, que tuvo experiencias religiosas especialmente intensas, intenta fundamentar la religión católica para el hombre de ciencia; se trata del antiguo problema de la doble verdad: verdades reveladas versus verdades naturales, fe o ciencia, estudiar la verdad de la Biblia o la que se obtiene de la naturaleza. Pero, si la naturaleza fue creada por Dios, vamos entonces a leer la naturaleza. Una naturaleza que no está escrita en letras, sino que, como enunció Galileo está escrita en lenguaje matemático. Luego la matemática es la lengua de Dios en la naturaleza. Y Pascal hace todo lo posible por avanzar en este sentido, fuerza el contenido del cristianismo para ponerlo de acuerdo con el espíritu matemático.

Sin embargo, cuando en la noche del 23 de noviembre de 1654, después de tener una vivencia de transformación, escribe esa hoja, “Memorial”, que a su muerte encontraron cosida a su ropa. El Dios al que se dirige no es el dios de los filósofos; no es el dios de Descartes, ni de la ciencia. A quien su plegaria va dirigida es al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Es decir, un Dios personal al que se le puede rezar.

La elección no fue fácil para Pascal, incluso tratándose de una elección forzada. Como sabemos, estamos obligados a jugar la partida puesto que estamos vivos. En la apuesta de Pascal la postura está perdida de antemano, es nada: “rien”. A pesar de que la postura es la vida misma que nos toca vivir, “Il faut pari”, hay que apostar. Y como Toni nos decía, apostar con un Otro que no existe. Apuesta que ganemos o perdamos, siempre nos dejará un resto de esta operación. Resto que, ya sabemos, es el objeto a, una cosa parcial en nuestra vida, finita, temporal; no muy gloriosa a veces. En cualquier caso, imposible de eliminar.

Para Jacques-Alain Miller en este seminario ya no se trata del objeto a encarnado, sino del objeto a como función lógica.

Del otro lado Pascal nos pone el infinito, “una infinidad de vidas infinitamente felices”. Bueno, tampoco es para tanto, sabemos que infinito multiplicado por cualquier cosa sigue dando como producto una cantidad igual, infinito. Pero Toni cerró su exposición volviendo a la parte mecánica de la obra de Pascal, a la pascalina, la máquina de calcular. Al lenguaje al que pusieron su nombre. Y terminó con la cuestión de la máscara adecuada que hay que portar. En el caso del psicótico, sin generalizar esto, hay una caída de la máscara. Es mejor ir por el mundo con el semblante adecuado y esconder el fondo delirante para uno mismo; reconstruir ese semblante, si es posible, con la clínica o también volverlo arte.

Rocio Arias

Reseña de la presentación de Domenico Cosenza  sobre los capítulos 15 y 16 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De un Otro al otro, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 20 de diciembre de 2014.

En primer lugar, Domenico Cosenza nos señala el carácter heterogéneo de ambas clases determinado por los 39 grados de fiebre con los que Lacan imparte la primera de ellas, en la que nos habla de una forma muy amplia de la enseñanza del psicoanálisis y de la relación entre éste y el medio social contemporáneo. Por el contrario, la segunda clase es un denso y sistemático tratado acerca de la clínica de la perversión.

CAPÍTULO XV: 39 DE FIEBRE

Inicia su trabajo haciendo referencia a un pasaje donde Lacan nos habla sobre su posición ética, sobre su punto de enunciación respecto a su enseñanza. Nos explica que su principal utilidad es dar la sensación a los psicoanalistas de que no pueden impedirle seguir haciendo su trabajo, su discurso va más allá de la respuesta que obtenga de ellos.

En varios momentos del desarrollo de su pensamiento, Lacan se pregunta qué es una enseñanza, en concreto qué es una enseñanza en el campo analítico, y si su seminario es una enseñanza. En los primeros años 50, Sócrates es la encarnación de la posición analítica. Lacan define al analista como maestro dialéctico, es decir, alguien que desde una posición de no saber empuja a su interlocutor a la producción de su propio saber. Este es un tiempo diferente en el que la posición de Lacan respecto a su enseñanza es la de analizante, posición que no variará nunca. Nos señala que si no se enseña desde esta posición no se trata de una verdadera enseñanza en el sentido analítico sino de la transmisión de un saber hecha bajo la forma de transmisión del saber universitario. Por eso se plantea el problema de la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad, cuya particularidad es producirse desde una perspectiva que no es la del discurso universitario. Y aquí reside la paradoja de la transmisión de la enseñanza del psicoanálisis, no se trata de un déficit de saber analítico sino de un problema  de estructura de discurso.

En este momento, Lacan inventa una noción de discurso nueva que desarrollará en su siguiente Seminario con la teoría de los cuatro discursos, teorización con la que dará un golpe definitivo a la identificación entre el analista y Sócrates. Pero ya en este Seminario introduce una definición nueva de enseñanza, una definición materialista de la misma en el sentido de los conceptos introducidos por Marx para pensar las prácticas productivas. Piensa su enseñanza como un trabajo material, como un trabajo de producción y no de revelación. Un trabajo material que para funcionar necesita de algunos elementos estructurales como son una cadena significante, un material sobre el que trabajar y un proceso de producción.

Lacan se plantea cuáles son las consecuencias de esta lectura de su enseñanza como trabajo de producción y esto le lleva a hacerse algunas preguntas sobre su auditorio que es una condición indispensable para que su enseñanza tenga lugar: quiénes lo conforman y qué vienen a hacer. Su auditorio lo integran psicoanalistas, personas que no saben lo que hace pero que van a verle cuando se convierte en una celebridad y, por último,  universitarios. A su pregunta sobre qué vienen a hacer, nos responde que vienen a mirar, vienen a ver a alguien que no sabe lo que hace. Introduce así el objeto mirada en su enseñanza, y nos habla de su posición de analizante, "no sabe lo que hace" es una posición estructural, es decir, el ser hablante no es el amo de su palabra, algo habla en el mismo que va más allá de su intencionalidad consciente. También se refiere a su auditorio de psicoanalistas utilizando una metáfora obrera: ellos son unos amos y él está en una posición de siervo, y su enseñanza tiene la finalidad de sacar a los analistas de una condición de confort que una cierta modalidad de formación ha producido en ellos impidiendo que puedan ocupar la posición éticamente adecuada para permitir al inconsciente del analizante poder hablar. Y les habla en un estilo muy dificil que reproduce el estilo mismo del funcionamiento del inconsciente que no procede de forma lógica.

Los universitarios tienen un interés especial para él porque lo que ocurre en la Universidad tiene una estrecha relación con lo que habla. En su teoría de los cuatro discursos elaborará un discurso específico que llamará discurso de la Universidad. Es un momento de una fuerte protesta estudiantil y Lacan la aborda diciendo que dicha protesta es un síntoma de la insuficiencia de la Universidad para cumplir su función que es la transmisión del saber y que se produce en un momento de máximo desarrollo del discurso capitalista que ha creado la sociedad de consumo. Piensa que en la lógica del capitalismo cualquier mecanismo de control del poder que pueda incidir sobre el mecanismo propio del mercado que tiene un funcionamiento autónomo, es una utopía. Esto obliga a repensar la función del saber y del poder. Lacan deconstruye una cierta ideología según la cual el poder está concentrado en la posición del amo, al contrario, piensa que el amo está en el interior mismo de la maquinaria que funciona automáticamente, es decir, la maquinaria funciona independientemente de quien detente el poder, el poder está en otro lugar, está en un mecanismo que es propio del discurso capitalista. En este sentido la revolución como tal no puede incidir en este mecanismo. Lacan dirige este discurso a los universitarios para permitirles salir de una posición ideológica en la lectura del capitalismo. Es necesario encontrar un punto que permita ubicar de forma más sólida esta posición de crítica y  éste es el objeto a: lo que ve son los significantes pero lo que actúa es el objeto a y es necesario encontrar la forma de leer lo que pasa y producir una transformación que Lacan llamará en su seminario siguiente el pasaje de discurso, y éste, nos dice Cosenza, es el punto central de todo el Seminario: el objeto a como punto clave a partir del cual podemos encontrar una manera efectiva de tratar todo lo que pasa en el nivel de los significantes.

Para finalizar, Lacan nos hace una observación acerca del uso de la palabra "manipulador"que se hace en la práctica de la clínica en intituciones;  se habla mucho del "paciente manipulador". Para él no tiene ningún fundamento analítico, nadie puede manipular a otro. Se trata de ubicar una modalidad de hacer de un sujeto en la estructura, ver cuál es su relación con el goce, con el otro. Es una observación que va en la misma línea de deconstrucción del amo.

CAPÍTULO XVI: CLÍNICA DE LA PERVERSIÓN

En esta parte de su enseñanza Lacan refunda toda la estructura de la clínica a partir del objeto a como punto clave a partir del cual leer lo que está en juego en la dimensión clínica. Introduce algunas tesis sobre la estructura de este objeto que estarán en el centro de toda su elaboración sobre el mismo. Una de ellas el el concepto de extimidad: el objeto a tiene una estructura topológica, es decir, una lógica de funcionamiento que no permite distinguir de manera espacial un interior y un exterior. El objeto a tiene una relación de extimidad con respecto al sujeto porque se caracteriza al mismo tiempo por ser algo extraño para el sujeto mismo pero que sin embargo está en su misma fundación. Esta es la paradoja del objeto a respecto a la experiencia psíquica y constituye el pasaje fundamental de Lacan en su enseñanza: en el corazón del sujeto del inconsciente hay un objeto, un objeto parcial con una función de residuo, es decir, que no puede reconducirse enteramente a la dimensión simbólica, se queda como fuera de ésta, y que funciona en la experiencia del sujeto como causa de su deseo y al que Lacan llama objeto a. También lo define como objeto captura del goce. El goce del sujeto se condensa en ciertos puntos precisos que busca constantemente y que en la lectura de un caso clínico nos esclarecen acerca de lo que un sujeto dice y hace. El Lacan clásico ponía más énfasis en la función del Nombre del Padre en la clínica, función que sigue siendo importante pero la dimensión crucial es el objeto a como objeto captura del goce del sujeto.

A partir de estas consideraciones, Lacan nos introduce en la clínica de la perversión. En primer lugar hace hace un recorrido por los pasajes fundamentales de Freud al respecto y se pregunta si tiene sentido hablar de la perversión a partir de los fantasmas perversos del neurótico, si se puede entender la perversión como el reverso de la neurosis. Lacan tiene una idea de la perversión más estructural, nos dice que hay que pensarla a partir de su estructuración en el campo del lenguaje y de la función de la palabra y en esta dirección utiliza la referencia al grafo del deseo. Lacan nos indica algunos ejes estructurales necesarios para dar una caracterización estructural al discurso de la perversión. Respecto al grafo del deseo es importante tener en cuenta las cadenas que lo componen: en la cadena horizontal inferior está en juego la dimensión simbólica; en la superior está en juego la pulsión, el fantasma, en ella se manifiesta la acción de lo real sobre lo simbólico y ahí debemos ubicar la dimensión del sujeto.

Toda la clínica de la perversión que Lacan desarrolla en esta clase gira en torno a dos matemas que encontramos en el grafo del deseo:

1- S (A) (barrado): consiste en que en la experiencia del Otro no hay Otro del Otro, es decir hay un punto de incompletud estructural en el Otro que es el punto estructural de la castración del sujeto y es clave en la experiencia del sujeto. En esa falta el sujeto construye el fantasma que le da un sentido, una identidad, una identificación a la que queda atrapado.

2- El objeto a: en este momento su función es encarnar la falta, la tachadura, el agujero en el Otro.

Esta pareja conceptual está en el corazón de la clínica que Lacan desarrolla en este Seminario, y que gira en torno a cómo el sujeto soluciona su relación con estas dos dimensiones estructurales de su experiencia.

A partir de aquí empieza su discurso sobre la perversión. En el centro de esta clínica están los objetos pulsionales de la voz y la mirada. La operación que realiza el perverso es tapar el agujero del Otro, hace existir al Otro, su finalidad es hacer gozar al Otro.

Para pensar bien la clínica de la perversión es indispensable considerar el exhibicionismo y el voyerismo, y el masoquismo y el sadisamo, como posiciones disimétricas, diferentes entre sí.

En el exhibicionista es esencial aislar la función de la mirada en el campo de lo visual. Su intención es hacer aparecer en el campo del Otro la mirada, convocar la mirada del Otro. La razón de esta exigencia es evocar lo inalcanzable de la mirada en su relación topológica con el límite impuesto al goce por el principio del placer. El punto clave es que quiere hacer surgir la mirada en el lugar del Otro desierto de goce, vela por el goce del Otro.

No es simétrico lo que ocurre con el voyeur, a éste le interesa interrogar en el Otro lo que no puede verse, en la visión de un cuerpo le interesa el punto donde hay algo que falta. En la génesis de esta posición está quizás el ojo indiferente del tro y su respuesta es restituir en el Otro un suplemento con su propia mirada que lo hace gozar. Tapa el agujero del Otro con su propia mirada.

En ambos casos, exhibicionismo y voyerismo, la mirada tiene la función de suplemento.

En el sadismo y el masoquismo,el objeto puesto en juego es la voz.

La operación del masoquista solo la podemos entender si tenemos en cuenta la centralidad de la dimensión de la palabra. Su goce apunta al límite de la palabra y se sitúa en una posición particular respecto al Otro en el campo de la palabra: se sitúa en la posición de perro de la voz del Otro, y buscará un tipo de otro que pueda ser cuestionado en este punto de la voz. Por ejemplo, como lo ilustra Deleuze, esa voz caprichosa y fría de la madre que manda como un perro al sujeto masoquista, o esa voz del padre que escuchó más de la cuenta. El masoquista pone la voz en el Otro como suplemento, la voz completa y tapa el agujero.

En el masoquismo la voz funciona como encarnación del Superyó.

¿Qué ocurre en el sadismo? El sádico intenta completar al Otro quitándole la palabra e imponiéndole su voz, pero en general falla. . Lacan subraya la esencialidad en la clínica del sadismo de la dimensión del lenguaje porque el exceso sádico no existe sin la dimensión del mando. El sádico no es más que un instrumento del suplemento dado al Otro pero que el Otro no quiere aunque le obedezca.

En el goce perverso el sujeto está en la posición de amo solo ilusoriamente, en realidad está en una posición de instrumento.

Como nos ha mostrado en estas referencias a la clínica de la perversión, Lacan nos dice que no podemos orientarnos en la clínica del sujeto sin tener en cuenta la relación entre el sujeto y el agujero topológico que encarna el objeto a y que constituye el corazón de su relación con el Otro.

A diferencia de como ocurre en la perversión, en el neurótico, el problema del objeto a se presenta a nivel del narcisismo secundario en su forma caracterizada como captura imaginaria. Hubo en alguna parte una relación, no de suplemento sino de complemento con el UNO con la que investimos la pulsión oral. Sin embargo, esta pulsión se caracteriza por centrarse en un tercer objeto que se sustrae, tan inasequible en su género como la voz o la mirada: la placenta. Es un residuo que se pierde pero que está en la constitución del sujeto mismo y funciona como elemento que resiste a esta idealización especular que está en juego entre el niño y el objeto encarnado por el Otro. Lo que aparece en la experiencia del neurótico es la imposibilidad de encajar el objeto a en el plano imaginario en conjunción con la imagen narcisista. Todo esto se ordenará en la tercera línea del grafo. El objeto a se presenta como algo que no permite la operación de sublimación, se queda como algo residual de forma estructural.

Reseña de la presentación de Mercedes de Francisco (Madrid) sobre los capítulos 17 y 18 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De otro al otro. en el Seminario del Campo Freudiano en Granada el 28 de marzo de 2015.

Comienza señalando que estos dos capítulos son como una crítica a los psicoanalistas, por ciertos conceptos que usaban como introyección y proyección para pensar la clínica, y también por lo que Lacan llama la “dejadez” de los psicoanalistas, creyéndose que pueden trabajar, que pueden hacer lo que tienen que hacer simplemente con el olfato clínico. ¿Qué concepto del psicoanálisis quiere mostrar que puede tomarse de una manera inadecuada? El inconsciente.

¿Por qué le interesa la libertad de pensamiento en relación a la clínica? Por la asociación libre. La libertad está siempre en relación a la norma; y frente a la norma está la excepción o la transgresión. Nosotros, si decimos la asociación libre (diga todo lo que quiera, todo lo que se le pase por la cabeza) decimos que va a ser libre la asociación.  No somos dueños de nuestro inconsciente, pero podemos ser libres. ¿Porqué nos habla del pensamiento, del idealismo, para hablar de esto? Con el idealismo nos introduce a la cuestión de la representación, a la cuestión del imaginario y a la cuestión del adentro y el afuera. ¿qué es lo que está queriendo poner en cuestión? Una idea del inconsciente.

Está también la cuestión del saber. El saber, en estos dos capítulos, lo toma desde su lado negativo, es decir, desde el no-saber. Cuando analiza toda la cuestión del pensamiento en el cógito cartesiano “Yo pienso luego soy, luego existo” ahí es donde él dice: Como yo pienso luego existo; ese yo pienso es algo que encubre, hace que yo considere que yo sé que pienso, hace creer que yo soy dueño de mis pensamientos, reduce el pensamiento al nivel de la conciencia; y dice Lacan: esto es una ilusión. Freud siempre planteó  que el inconsciente de lo que se trata es de pensamientos; se trata de que en la asociación libre uno va a decir sus pensamientos; entonces, hay pensamientos de los cuales uno no sabe, son los pensamientos inconscientes, ese es un tipo de no-saber; y el no saber que él quiere traer aquí es otro, además de ese. El saber a partir de Freud, el saber a partir de la ruptura subversiva de Freud, el traumatismo que introduce Freud en el pensamiento, en la filosofía, la verdad que trae, que es la que quiere plantear aquí Lacan, es que todo saber se sostiene en un no-saber fundamental e inaugural. Hay un no-saber inaugural.  No es lo mismo que al psicoanalista le guíe la idea de “vamos a hacer que lo reprimido se haga consciente”;  a que le guíe “un no saber que no hay manera de saber, un agujero estructural”.

No hay saber para la sexualidad y la muerte; no hay saber para  la relación del hombre y la mujer, no hay un significante, S(A/). Lo que viene a decirles a los psicoanalistas es que han olvidado esto que fue el no sé freudiano, que dió lugar a lo que Freud y Lacan llaman, el deseo de saber. Es decir, que el saber, si queremos que esté conectado realmente a un no-saber, tiene estructura de deseo. Es decir, lo que trae Lacan que hace surgir Freud, es la relación entre el saber y el no-saber. Por eso, Lacan dice: “La articulación significante que articula un pensamiento la podemos homologar a una estructura de deseo.” Se trata de un deseo de saber, no de un saber.

Nosotros como analistas en la clínica, nos tenemos que cuidar de esta tendencia en la dominación del saber; de creerse dueños, de haber sabido traer los pensamientos inconscientes y entonces ya tenemos ese saber que nos permite tener la ilusión de que lo dominamos. Porque, como dice Lacan: “a lo que lleva siempre toda la historia del pensamiento es a la ilusión de cubrir el yo no sé con esos pensamientos, con esa idea ilusoria”. 

Entonces, trae el idealismo, por ejemplo, frente al realismo: (dice) el realismo sería considerar que todo se trata de representación; esto es una reducción, considerar que yo de lo que puedo saber de lo que está ocurriendo afuera, en el mundo, solamente es a través de mis representaciones que son interiores.

Lacan pone en cuestión el adentro y el afuera que es otro también de los malos entendidos de los post-freudianos, es decir, de la mala interpretación, de la mala lectura que hacen los post-freudianos de Freud cuando hablan del inconsciente. El inconsciente, comparado con esa piel de donde es el reservorio interno de los instintos, los afectos, las pulsiones, etc. Dice Lacan: “El inconsciente no tiene nada que ver”. En los capítulos anteriores habéis visto que habla de extimidad, es decir,  un adentro y un afuera; y un adentro que está más bien en un afuera. Esta idea de que el adentro es el adentro de la piel de uno (por así decirlo), todas estas ideas del adentro y el afuera, lo que viene a decir Lacan, es que son parte de una línea idealista de la filosofía; y sin quererlo los psicoanalistas son idealistas sin saberlo.

Y dice Lacan: "El inconsciente ya Freud decía que no respondía a las leyes de la lógica". Por ejemplo: no hay contradicción, no hay tiempo en el inconsciente, no hay negación, no hay representación de la muerte.

El inconsciente es toda una articulación de pensamientos respondiendo a este no saber cómo escribir la relación hombre y mujer, es nuestro intento de velar esto, intento humano, intento ineliminable. El inconsciente no responde a las leyes de la lógica pero sí que responde a las leyes de la gramática, y pone el ejemplo de “Pegan a un niño”; es decir que todavía aquí Lacan habla del inconsciente estructurado como un lenguaje,

El discurso psicoanalítico lleva el saber al lugar de la verdad,  Es decir, hacemos un proceso de ir al punto del no saber, hacemos un proceso inverso; no hacemos una experiencia analítica para saber, sino para llevar el saber inconsciente, el saber que hemos organizado y articulado gramaticalmente, al lugar de la verdad donde ya no se conecta con nuestros significantes que nos marcaron y nuestros traumas, es decir, cuando eso queda separado.

¿Qué posición le conviene al analista en relación al pensamiento y al saber cuando está escuchando a un paciente? No saber, no comprender y no pensar. Tiene que suspender su saber, su pensamiento, su comprensión, esas son tres cuestiones que son dificilísimas, por eso Lacan toma estos dos capítulos. Él verdaderamente lo que quiere mostrar es que no es tan fácil estar a la altura del descubrimiento freudiano, ni de la lectura de Lacan sobre el pensamiento freudiano.

Como dice Lacan, donde uno es más libre es en la interpretación, en la táctica; donde cada vez es menos libre es en la estrategia, el encuadre transferencial y en la política. Tu ética te obliga a orientarte, ahí no eres libre; pero en la manera de hacerlo es donde eres más libre, es decir, es donde menos normas tienen que funcionar.

Lacan, dice,  yo no soy un pensador, me he tomado muy enserio el pensamiento de Freud para restaurarle la verdad. Por eso él introduce, va mostrando todos los problemas, la dificultad para abordar el inconsciente y no quedarnos en un idealismo; es decir, para abordar el inconsciente y no hacer una terapéutica sostenida en un idealismo, y sostenida en una cuestión solamente en la representación, solamente el mundo de las ideas platónicas.

Él también quiere poner en cuestión el saber, el saber que implica el pensamiento occidental. Lo que él quiere poner en cuestión es el Supuesto Sujeto Saber; porque quiere poner en cuestión la tendencia religiosa del psicoanálisis. Decimos: “Dios, es el que no juega mal la partida”, “el saber está en Dios” “¿Es donde está escrito algo?”: Hay un Dios que pone las reglas del juego. Entonces, dice: ¿cuál sería el verdadero ateísmo? No habla de Dios, el verdadero ateísmo es poner en cuestión el Sujeto Supuesto Saber. Es decir, que ahora ya, la paradoja definitiva sería: Un analizante viene a vernos porque nos supone el saber y nosotros que somos un poco representantes del sujeto supuesto saber, le llevamos al punto donde se ponga en verdadera cuestión esa suposición; suponerle al sujeto un saber que al final es la suposición del saber a Dios.

Para que verdaderamente el psicoanálisis no caiga en esta cuestión religiosa hay que poner en cuestión el sujeto supuesto saber; que no es poner en cuestión al analista. Poner en cuestión el sujeto supuesto saber, Implica una cierta soledad, tomarse muy en serio la singularidad de cada uno, tiene que ver con qué hace uno con eso; no buscar una garantía, no hay garantía, es decir, S(A/) nos muestra que en el campo del Otro no vamos a encontrar el significante.

En su última época Lacan toma el discurso capitalista porque se va dando cuenta que esto se va hacia la técnica. El discurso del amo que como él decía en el seminario el “Reverso del Psicoanálisis” es equivalente al discurso de la filosofía, que es además el reverso del psicoanálisis (por tanto tienen una relación), es decir, hay una coexistencia, se está pervirtiendo y pasando a ser el discurso capitalista que es donde la imposibilidad ya no está. ¿Qué es la imposibilidad?  Lacan ve ahí algo muy, muy problemático, y que está en juego. En algún momento Miller ha tomado la cuestión de “la gran decadencia”, la gran puesta en cuestión del sujeto supuesto saber en este sentido de la filosofía; que no es lo mismo que lo que nosotros decimos en este campo (porque hay que poner en cuestión el sujeto supuesto saber), pero esto está puesto en cuestión en relación a convertir el saber en una técnica, que es distinto.  Es distinto llegar a este no saber y a esta imposibilidad (que al final es la que nos hace humanos); a  decir: ¡no, no, qué humanos! ¡qué imposibilidad! Vamos a hacer una técnica y el saber va a poder convertir y hacer todo con todo.

Reseña de la presentación de SANTIAGO CASTELLANOS sobre los capítulos 19 al 21 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De un Otro al otro, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 25 de abril de 2015.

Santiago Castellanos transmuta la dificultad de la exposición –la lectura– de los capítulos 19 al 21 del Seminario XVI de Lacan (el estatismo de 3 garbanzos duros de mascar) a ponerlos en movimiento, bailarlos. Avisa de antemano que nos perderemos. En última instancia –dice– la pérdida adviene porque el propio Lacan está buscando y saca todas las herramientas de las que dispone, sobre todo aquellas que surgen a partir del S. XI –Los cuatro conceptos fundamentales– (insiste se concentran aquí todos los matemas, es más, todo Lacan de una forma desordenada), para operar con ellas, bailarlas, mientras ensaya, busca Lacan una solución a la relación problemática entre el significante y el goce. Relación problemática que a lo largo de su enseñanza Lacan varía y, a la altura de este S.XVI, según Miller, coincide con el paso de un paradigma a otro.

     Antes de pasar a una extensa introducción, Castellanos ofrece una brújula, las referencias bibliográficas –Miller, su lectura a este seminario en los nº 53 al 59 de Freudiana y La experiencia de lo real– y, por si la pérdida, ofrece también un lugar luminoso o punto fijo al que volver: una conferencia de J. J. Millás (en internet o El País-nov-2009) que localiza muy bien el meollo de la relación significante-goce.

    A partir de aquí, diríamos que el ser hablante cuando se inscribe en el lenguaje no es al pie de la letra muerta de los diccionarios, hay algo de la vida que queda introducido al mismo tiempo. Y cuando Lacan dice (a lo largo de todo este seminario y desde el S.V) «un significante es aquello que representa al sujeto para otro significante», se refiere a que las palabras definen un mundo que no puede ser consensuado, porque el significante no tiene un significado unívoco –igual para todo el mundo–, sino que es en la relación del significante con los otros significantes donde, metáfora y metonimia mediante, se va a deslizar el significado de las palabras.  Y en ese significante que finalmente se abrocha (si se trata del neurótico) hay un sujeto, que Castellanos recuerda en la secuencia de matemas de Lacan coincide con poner primero S, el sujeto, luego sujeto tachado, luego pone S1 y S2, la cadena, y luego pone a, el goce. Y, dice, estos son los elementos que Lacan va articulando en el seminario.

    ¿Por qué pone el goce? Porque, como dice Millás, hay quien no puede rezar sin masturbarse y quien no puede masturbarse sin rezar; un claro ejemplo de lo que Lacan llama fantasma: una de las fórmulas que más fijan el significante con el goce.

    Decíamos que el meollo de este seminario son las relaciones entre el significante y el goce (el gran Otro y el objeto a). Gran Otro que escribe: A, A tachada, S de A tachada. El problema en este seminario es que el Otro es esto y esto y esto, dependiendo de lo que estemos leyendo, de ahí el desconcierto (la idea, según Miller, de que aquí Lacan radicaliza el Otro, que adopta diferentes formas; Freudiana nº57). Otra causa de confusión en este seminario respecta al goce: Lacan bascula entre el goce como indecible, fuera del sistema, y el goce como localizable, que localiza al a.

Cuando Lacan piensa la causación del sujeto, la dirime entre la unión e intersección de dos faltas –la del sujeto y la del Otro– en dos vertientes: la significante, que es falta en ser, y la vertiente del lado del objeto. El sujeto está en falta, no tiene consistencia, y va a buscar la consistencia que no encuentra del lado del significante, del lado del objeto; trata de recubrir la falta en ser que habita al ser hablante –por el mero hecho de que habla y no puede decir la verdad de forma completa– del lado del objeto en relación al Otro. Estas son las operaciones llamadas de alienación y separación que se corresponden con el paradigma de este seminario XVI, a las que volverá Castellanos más adelante. Esta cuestión, añade, es clave para el análisis porque en este punto Lacan ubica el atravesamiento del fantasma; esto es, un análisis no se trata solamente del despliegue S1- S2, sino que se trata de poder ubicar –a las puertas del final del análisis– qué objeto a soy yo para el Otro, y muchas veces viene del lado del horror.

El Otro que presenta en este seminario, además, tiene una estructura laminada. Topología de relieve que, a partir de la fórmula «un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante», permite a Lacan representar el sujeto, el significante y el Otro en un esquema como de capas de cebolla que tiene ciertos huecos, agujeros. Lacan se está acercando a la topología de los agujeros donde en esa concepción que tiene del Otro como agujero es donde inscribe el objeto a (el famoso en-forma de A)

Presentadas todas las herramientas o elementos que entran en juego en este seminario, Castellanos invita a su ordenamiento según los paradigmas del goce de Miller; describen el movimiento, a lo largo de la enseñanza de Lacan, de la relación  significante/goce. Detallará el paradigma 4, correspondiente a este seminario XVI.

Paradigma uno.- (seminarios 1 al 4; el goce imaginario) Lacan coloca el goce en el registro de lo imaginario. Lo imaginario hace obstáculo a lo simbólico; no es dialectizable y la experiencia analítica es tratamiento del imaginario por lo simbólico.

Paradigma dos.- (seminarios 5 y 6; la significantización del goce) El goce pasa de lo imaginario a lo simbólico y todo lo que es del registro imaginario es retomado en el registro simbólico; la gran fórmula de esto es el grafo del deseo.

Paradigma tres.- (Seminario 7, La ética; el goce imposible) El goce es Das Ding, lo real, la Cosa; está por fuera del campo de lo simbólico y solo se accede a él por transgresión heroica.

Paradigma cuatro.- (Seminarios 11 al 17; el goce fragmentado) Donde se ubica el S. XVI y un texto fundamental, Posición del inconsciente. Aquí despeja a como elemento de goce, lo fragmenta, lo vuelve múltiple. A partir del S. XI, Los cuatro conceptos, el goce ya no se presenta como máximo o masivo, sino fragmentado, en objeto a, tampoco está situado en un abismo, sino en un huequito: es el objeto perdido de Freud, pero al mismo tiempo localizado en las zonas erógenas, son los objetos de la pulsión oral, anal –a los que Lacan añadirá–, la mirada, la voz. Se accede al goce no por transgresión heroica, sino por la pulsión y su circuito de ida y vuelta que se localiza en las zonas erógenas.

A diferencia del paradigma anterior, concibe un movimiento de danza estrecha entre el significante y el goce que piensa, además, Lacan en dos pasos, alienación y separación: son las operaciones de causación del sujeto, desde el punto de vista del significante y del goce, en relación al Otro. Para los dos tiempos de esta danza mítica recurre Lacan a la teoría de los conjuntos: se sirve del conjunto vacío (para representar al sujeto tachado o sujeto vacío) y de las operaciones de unión e intersección, que se corresponden con la búsqueda que realiza el sujeto de su consistencia en relación al Otro, del lado del significante y del lado del objeto.

De las operaciones de unión e intersección entre el sujeto y el Otro –vaivén en el que el sujeto se calza o engancha al Otro– surgirá, por un lado (alienación), el sujeto identificado a un S1 tomado del campo del Otro y la parte del sujeto no identificada, el conjunto vacío; el advenimiento del sujeto al significante, al discurso del lenguaje, produce un efecto de mortificación en el cuerpo, una pérdida de goce –llamada también castración–. Por el otro lado (separación), de la intersección de las dos faltas –del sujeto y del Otro– resulta un conjunto vacío que es el objeto a (una consistencia inconsistente) que Lacan localiza en las zonas erógenas, las pulsiones parciales del objeto oral, anal, voz y mirada. La operación es una tentativa de suplir la pérdida del goce originario tras la inscripción del sujeto en el aparato simbólico. Aquí, y a partir del seminario XI, hay que entender el objeto a como objeto causa de deseo –no es imaginario ni especularizable ni tiene consistencia–, es el objeto perdido de Freud: experiencia de satisfacción, alucinación mítica –motor del deseo–, que uno siempre va a tratar de encontrar pero que nunca se atrapa.

El paradigma cuatro es una cierta “normalización” del goce, hay una parte que se puede localizar a través de los objetos, si bien en el S.XVI la cosa se complica porque Lacan está introduciendo ya el goce como no localizado.

Paradigma cinco.- (Seminario 17, El reverso del psicoanálisis; el goce discursivo) La relación entre los significantes y el goce es primitiva y originaria. Lacan piensa el goce como plus de gozar y la lista de los objetos se extiende, se multiplica, ya no está ligada al repertorio natural de las pulsiones. Somos menudos objetos a, lo que Miller refiere como “migajas del goce”.

    Paradigma seis.- (Seminario 20 en adelante) Donde Lacan desmonta todo y lo vuelve del revés; final de análisis como identificación al síntoma. Paradigma que se funda en la no relación. Lacan plantea que el Otro no existe, no hay relación sexual, el goce está por fuera del sentido y lo que hay es el goce Uno.

    Finalizada la larga introducción, Castellanos da paso a comentar las ideas destacadas de los capítulos 19 y 20, el capítulo 21 lo aborda saliéndose del guión y aportando una viñeta de su propio análisis para facilitar la comprensión de los conceptos.

Capítulo 19: Saber poder.- Arranca cuestionando qué es un orden simbólico (pg. 269) y hace un desarrollo de los tres registros, centrándose en el imaginario y el simbólico –registros que Castellanos detalla–.

El primer movimiento en la enseñanza de Lacan es el predominio de lo imaginario. En niño adviene al mundo sumergido en un baño de lenguaje, pero no dispone de la función de la palabra –hay una prematuración– de manera que obtiene la experiencia del cuerpo fragmentado. En estas circunstancias sucede la experiencia del espejo: el niño precisa del cuerpo y del significante del Otro para constituir un cuerpo propio, la imagen corporal total con la que el sujeto se identifica. Imagen matriz de valor eminentemente libidinal, vital, de la que emerge la pasión narcisista a la que se refiere Lacan en la pg. 274.

Si hacemos equivaler el objeto a al instinto en el mundo animal, en el ser humano, en el caso de la perversión, el objeto a sería un intento desafortunado –pero eficaz– de recuperar algo del instinto. A eso se refiere Lacan, comenta Castellanos, al afirmar: «Devolver a a ese del que proviene, el Otro, es la esencia de la perversión». En la perversión el objeto a viene a suturar el agujero en el campo del Otro: «juego perverso del a por el cual el estatuto del Otro se asegura por estar cubierto, colmado», pg. 276.

Este capítulo incluye una indicación clínica de la fobia como placa giratoria, a su vez, el título del capítulo se refiere a la disyunción saber-poder contemporáneo; “saber” se refiere a la desmesura del crecimiento científico y de sus objetos técnicos frente al “poder” humano, demasiado humano, frente al cual se encuentra en desventaja.

El mundo primario del sujeto es la experiencia del cuerpo fragmentado y de la relación pulsional con la madre; es el mundo de la locura, lalangue, que además no entiende (la locura es el punto de partida). Y sobre esto está el orden simbólico. El ordenamiento simbólico es lo que Lacan llamará el Nombre del padre, que introduce la significación fálica y, al mismo tiempo, el menos fi, -φ, la castración. Esta pérdida de goce o castración es la fuente de a. Cuando esto no pasa, no hay pérdida, es la psicosis.

Lo real: a lo real no le falta nada, es lo que está por fuera del aparato simbólico.

Capítulo 20: Saber goce.- A partir de «el significante es lo que representa al sujeto para otro significante» pg.283, Lacan hace esta topología del Otro, que Miller llama laminado, para dar cuenta de la inconsistencia del Otro. Con esta estructura (pg.283), aclara Miller, Lacan está intentando captar cómo surge el sujeto –no desde el significante– desde el lado indecible del goce. Y la manera en la que empareja el objeto a al Otro es a partir de definir la inconsistencia del Otro por el agujero que comporta y, entonces, el objeto a es el agujero que se designa a nivel del Otro.

Aquí hay que pensar el objeto a como el objeto causa de deseo –el objeto perdido de Freud–, es un agujero, como señala Miller, que no está agujereado. El objeto a es inherente al Otro. Para resolver esta paradoja y calificar al objeto a, Lacan crea un neologismo: enforma del gran Otro [a: enforma de A]. Miller aclara (Freudiana nº 53) que enforma es el lugar que Lacan asigna aquí al pequeño a, para indicar el lugar en el Otro de un vacío –y esto es lo fundamental– que atrae hacia sí la palpitación de la vida.

En las páginas 284-285, Lacan refiere a la experiencia analítica para dar cuenta del cariz éxtimo del objeto a: «lo que atañe a este a minúscula esencial al sujeto, y marcado por esta extrañeza que todo analista conoce»; se refiere a todo aquello que es al mismo tiempo lo más íntimo del sujeto y lo más extraño o exterior.

Capítulo 21: Aporías respuestas.- Castellanos sale felizmente del guión y baila los conceptos teóricos en el suelo vital de su propio análisis.

Tras un largo periodo de 10 años, seguido de otro de 7, en análisis, cuenta Castellanos que tuvo tiempo suficiente para elaborar –y atravesar– la lógica del fantasma a partir de una escena infantil de fijación de goce y una frase de la madre, «Tienes algo especial». La escena infantil son juegos de corte sexual con niñas a la edad de 3-4 años. Allí hay una fijación de la mirada y del deseo sexual que –como dice Lacan– está forcluido porque no puede ser simbolizado por la procacidad de la experiencia. A partir de la frase de la madre, recuerda Castellanos haber elaborado en análisis un fantasma de encontrarse alojado en el deseo del Otro (el sujeto busca consistencia del lado del objeto o como objeto para el Otro): el fantasma de ser alguien especial para el Otro. A su vez, ahí estaba en juego el objeto mirada de la pulsión: se trataba de mirar-se y hacerse ad-mirar por el Otro.

Tres años antes de finalizar su análisis hay dos momentos de viraje que aparecen a partir de dos sueños. Un sueño de horror –con una cosa caca brillante que al final cae– elaborado en análisis lleva al significante “caída” que, a su vez, remite a una escena infantil con el padre caído en la acera. Escena de angustia que relata en sesión como una sacudida del cuerpo del lado del dolor. “Dolor” resultó un significante uno, S1, causante del deseo de su práctica profesional: médico y analista. Curiosamente, ese significante estaba fundado en esa escena, experiencia de goce del cuerpo: el padre muerto (aparentemente) y la conexión de la mirada con una escena que no está del lado de la vida (no son los juegos de curiosidad sexual), sino del lado de la muerte –el agujero–. Le permite acceder a lo que estaba oculto –lo éxtimo, más intimo y extraño–, su identificación primaria con el padre caído (el objeto a como placa giratoria, introduce la palpitación de la vida y el agujero de lo real: la conexión con el goce más mortífero del padre y una identificación con ese goce).

Lo real es el trauma (la escena del padre caído en el suelo), que tiene efectos sobre el cuerpo y la vida del sujeto; por ejemplo, en el caso de Castellanos, pasarse la vida intentando levantar al padre caído; esto es, su sinthome –en el que el movimiento ocupa un lugar fundamental– se cuece, funda en esa experiencia de lo real. Al final de un análisis todo se reduce a ir al encuentro de lo real; a 2-3 escenas infantiles, experiencias de goce –que no puede ser simbolizado– y de encuentro con lo real. Son las “piezas sueltas” o “trozos de real” fuente de la repetición y, por tanto, de la respuesta subjetiva del sujeto a lo real como trauma: el síntoma y el fantasma (que anudan significante y goce).

El final de análisis es, pues, una travesía al encuentro con el propio agujero, lo real y lo más éxtimo, que se conoce como “horror al saber”. Consiste en desmontar todas las capas de cebolla de la maquinaria del sentido, salir de la cadena S1-S2 para llegar a lo real. Atravesado el fantasma (el encuentro con la Cosa y la perturbación que provoca), el final del análisis es cómo introducir un nuevo arreglo frente al agujero que esté del lado de la satisfacción: el sinthome. El final de análisis de Castellanos, recuerda, advino de la mano de un sueño (con unas letras sin sentido aparente y un guión) que reveló, precisamente, que no había más guión posible del lado S1-S2.

 Al margen del Cartel del pase, ¿qué sucede en el final de análisis? Que no hay ninguna fórmula porque lo que lo produce, del lado del sinthome (no ya del atravesamiento del fantasma), para eso Lacan no encuentra ni hay ninguna fórmula. Como tampoco hay en el analizante la idea de haber encontrado una construcción cerrada o una palabra última. Tal vez haya, eso sí, una relación algo más disfrutona, nueva, con el movimiento, la danza.

Reseña de la presentación de MANUEL FERNÁNDEZ BLANCO sobre los capítulos finales  22, 23 y 24 del Seminario 16 de Jacques Lacan: De un Otro al otro, en el Seminario del Campo Freudiano en Granada el 30 de mayo de 2015.

Siendo como era la última presentación del curso, Manuel  Fdez  Blanco recalcó la importancia de una última mirada comprensiva al conjunto de todo el Seminario 16 de Lacan.

¿Cuál es la estructura de lo que se intenta resolver en este momento? El significante de A barrado (el Otro tachado), es la estructura a secas. Para Lacan sus letritas (A, a, S, $, S1, S2) son el álgebra que le permiten trabajar en una estructura agujereada.

Es el objeto a en su doble vertiente: a) como equivalente al agujero a nivel del Otro. b) en su modo de plus-de-gozar, donde el agujero da forma al goce informe en su inclusión en el Otro; el que nos permite esclarecer de que otro hablamos cuando repetimos  el título del Seminario de Lacan: “De un Otro al otro”. Si el primer Otro, el escrito con mayúscula, es lugar de la verdad, tesoro de los significantes, adalid de lo simbólico; el segundo otro, el escrito con minúscula, es el objeto a. Un objeto a que pasará de tener consistencia biológica a consistencia lógica a lo largo del Seminario.

En un recorrido de lo plural a lo singular nos vamos encontrando con algunos momentos cruciales en la construcción teórica de este Seminario.

La inconsistencia del Otro. Pasamos de un Otro incompleto al que siempre le puede faltar algún elemento (-1) a un Otro inconsistente por estructura S(A/), un Otro desfalleciente, tamizado por el teorema de Gödell. Desde la incompletud del Otro, transitamos por su inconsistencia hasta llegar a su inexistencia.

Logificar el como la pulsión entra en el Otro. Ante la inconsistencia del Otro, en esa oposición entre goce y Otro, el que consigue dar forma al goce es el plus-de-gozar, es el que introduce el goce a la contabilidad, el que lo puede hacer aparecer como escritura. Es en el cuerpo en la medida que lo percibimos separado del  goce (en el trauma) donde se encarna la función del Otro. Hay algo posible de amoldar (en-formar) en ese cuerpo vaciado, por funcionar como significante: el objeto a.

La repetición de goce. De Lacan conocíamos la repetición significante, es en este Seminario donde comienza a fundar una repetición de goce (que resumirá en el Seminario siguiente, el 17). Tenemos entonces una repetición significante y una repetición de goce. Lacan recurre a la serie de Fibonacci para indicar un fenómeno de repetición que incluye una regla significante y simultáneamente la repetición de un elemento diferente que tiende a un límite. Lacan comienza la serie con el uno (pero se puede comenzar con cualquier cifra). Tenemos el primer uno (1) 1, 2, 3, 5, 8 …, tenemos el comienzo de una serie en la que todos los términos están determinados, el tercero es resultado de la suma de los dos precedentes hasta el final. En la serie el primer uno es como la introducción del cero y en el desarrollo de la serie cada vez nos acercamos más a una constante (que tiende a un límite) la razón aurea, conocido número irracional. Para Lacan el fenómeno de repetición incluye una regla significante y un resto.

El objeto pasa a ser calculable, aunque nunca colma el vacío.

a=1/16=0,6… (la función del resto)            a=1/1+a

A partir del rasgo unario siempre se desprende una constante que es a. El rasgo unario se desdobla en el plus-de-gozar y en un efecto de perdida, como el número de oro que se desdobla en una repetición y un resto. Debemos tener en cuenta que el plus-de-gozar no elimina la castración.

Hay tres momentos en los que Lacan presta especial atención a la repetición:

El Seminario 2, “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”. Donde la repetición es especialmente tratada bajo la forma de la insistencia significante y de la deuda simbólica.

El Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. En el que además de ser uno de los cuatro conceptos, tiene especial presencia bajo el concepto de automaton.

El Seminario 16, “De un Otro al otro”, el que nos interesa, donde la repetición aparece bajo la forma de repetición del plus-de-gozar.

Después de remarcar los temas que más le llamaban la atención del Seminario 16 y tras hacer un pequeño inciso sobre la presciencia de Lacan al hablarnos ya en el lejano año 1968 de la absolutización del mercado, que podemos considerar como uno de los nombres de la actual globalización, Manuel Fdez Blanco pasa a comentar los últimos capítulos del Seminario.

Nombrar la intervención analítica como acto psicoanalítico le permite a Lacan poner todo el peso en la lógica del acto. Acto que apunta al objeto a, objeto que figura ese año en el título de su seminario:  “De un Otro al otro”. Situar el objeto a en el campo de la apuesta de Pascal en un cierto juego de palabras: enjeu (apuesta), en-je (en yo), l’a-je (el a-yo), en un acto donde el je adviene y ese acto produce un efecto de sujeto.

Hay Otro, el “De un Otro…”, en su estructura original, el del dios de los filósofos, la sede de aquel que habla, donde todo se sostiene por el principio de la razón suficiente, lo que basta para poner en el horizonte al Otro, el que sabe. De su dialéctica con el Otro del dios de los judíos, el que dijo Yo soy lo que soy, que no significa que sea el único, sino que, allí donde está no hay otro, nos lleva a la disyunción entre saber y verdad.

El sujeto (neurótico) procura saber, mediante la asociación libre y la aparición del sujeto supuesto saber (Sss) que es el Otro del saber. El saber produce al objeto y éste sustituye a la castración como causa. Desdoblamos  al objeto en verdad y sustancia (de goce) y al sujeto supuesto saber en verdad y goce. ¿Quién necesita saber la verdad? Aquellos a los que el saber molesta, los neuróticos.

Fdez-Blanco nos da alguna indicación técnica en referencia  a la transferencia y la repetición: la repetición se interpreta, la transferencia no. Interpretar la transferencia (contratransferencia) es una maniobra perversa donde colocamos el goce en el Otro. Lo interpretable en análisis es la presencia del analista. En la transferencia encontramos una parte epistémica y otra de goce ya que el analizante goza de ella. El analista cumple el papel de la pulsión: retraumatizar al sujeto. El corte va a utilizar la transferencia para poner en acto lo que la repetición evita (bordea). No hay que añadir sentido, el corte es utilizar la transferencia contra la repetición.

Ante la presentación de lo real debemos saber que lo real no se interpreta, lo real se produce. La repetición oculta, vela lo pulsional, el inconsciente verdad. Interpretar la transferencia produce un acting out.

Para el neurótico el saber es el goce del sujeto supuesto saber, por eso es incapaz de sublimar. La sublimación es lo propio de quien sabe contornear el objeto a.

Es a través de la teoría de conjuntos, nos dice Fdez-Blanco, que Lacan introduce como conviene el estatuto lógico de “el Otro”, con el artículo definido, que adquiere un valor destacado no por ser el Otro entre todos, ni por ser el único, sino porque podría no estar y en su lugar solo habría un conjunto vacío. Lo que lo designa como: el Otro.

El Otro queda reducido a su función más simple, la de ser un conjunto que lleva el uno, significante necesario por ser aquel junto al cual se representará, del uno al Otro, el uno del sujeto.´

{1{1}} El Otro lleva al uno {1} Algo debe anunciar al sujeto antes de engancharse en el Otro. El sujeto quiere que su goce esté definido por el Otro. El “un Otro” necesita de un S₁.

1 (1, ᴓ), tenemos el primer uno: el sujeto encarnado en el uno; el segundo uno: “un Otro”; el conjunto vacío: el uno-en-más.

S₁: Representación de sujeto (1); S₂: Aparición del sujeto, el S₂ es el subconjunto (1, ᴓ); ᴓ: Significante del Otro inaugural S(A).

EL sujeto está encarnado en el uno, pasamos de la representación a lo encarnado.

1 (1, ᴓ) Este es el esquema de la definición lógica que Lacan da del Otro como conjunto vacío y de la indispensable absorción de un rasgo unario, el de la derecha, para que el sujeto, bajo forma de significante, pueda ser representado ante este rasgo unario.

¿De dónde vienen estos significantes “solos”? De ninguna parte, solo aparecen en este lugar retroactivamente (après-coup)  a partir de la repetición. El rasgo unario surge a posteriori en lugar de S₁.  El signo del conjunto vacío (ᴓ), es el enforma de A, todo lo que surja de la repetición, de la reproducción repetida de este enforma, es cada vez este mismo enforma, es el objeto a.

Cada intento de captura del goce, deja un resto, por eso se repite. Un resto velado por la repetición. Tenemos al S₂: (1, ᴓ), donde ᴓ es el enforma de a, dando vueltas al objeto. Cuando se produce el S₁, no está incluido en la repetición pero la comanda. Nos encontramos con el nombre del goce, con el nombre del síntoma.

Fdez Blanco nos plantea una última cuestión, ¿Cómo pensar la introducción del goce en el Otro? ¿Cómo pensarla de forma lógica? Lacan utiliza el apólogo del amo y el esclavo. Es en esta relación de riesgo y juego, en el hecho de que el amo disponga  del cuerpo del esclavo sin tener ningún poder sobre su goce, donde reside la función de a como plus-de-gozar. Podemos en este nivel, el del plus-de-gozar, asumir una génesis puramente lógica del a.

En toda la fenomenología del amo y del esclavo solo el esclavo es real. El amo necesita del esclavo. Si el esclavo muere ya no hay nada. Si el amo muere, el esclavo sigue siendo siempre esclavo. Nunca la muerte del amo liberó a los esclavos.

Tanto la histérica como el amo son simples, ponen al saber en el Otro. Donde el amo asume un riesgo de vida, la mujer arriesga, apuesta el goce. Pero este goce no es el suyo, que para ella es inaugural, distinto del que arriesga por ser la mujer del hombre, el que se satisface con el goce del hombre. El que se juega es el goce del hombre, al que la mujer se aferra. Por el lado amo tenemos impotencia, por el lado mujer (histérica) imposibilidad.

El obsesivo no se toma por el amo. Solo lo toma como ejemplo por su manera de escapar a la muerte. Además supone que el amo sabe lo que quiere y se sitúa en el momento anticipado de la muerte del amo, sin hacer nada.

En la dialéctica del amo y el esclavo siempre es el Otro el que sabe del goce.

¿Cuál es la finalidad de la cura psicoanalítica? Practicar el corte. El sujeto supuesto saber se separa de la estructura. Practicamos la interpretación que separa. Oponemos a la contratransferencia postfreudiana el corte lacaniano.