SEMINARIO 7 LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

SEMINARIO 7 LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

Reseña de la presentación de MANUEL FERNÁNDEZ BLACO de los capítulos XIII y XIV del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 27 de octubre de 2012.

Manuel Fernández Blanco inició su comentario de los dos primeros capítulos del apartado La paradoja del goce situando la función del padre a partir del mito del asesinato del padre como origen de la ley. Dos referencias freudianas serán clave: Tótem y tabú (1), y Moisés y la religión monoteísta (2).

Citará a Vicente Palomera para recordarnos que un padre es aquello a lo que los hijos dan muerte, es decir que el asesinato del padre es lo que funda al padre. Asesinato del padre de la horda que para Freud constituía el origen real, una suerte de Big Bang, de las instituciones humanas: no habría cultura, no habría civilización, no habría conciencia moral del sujeto, ni existirían instituciones humanas, sino a partir del asesinato del padre.

El duelo por el padre, en el Edipo, funda el Superyó. El Superyó es entonces una de las consecuencias del asesinato del padre.

Lacan se apoya en dos conferencias que impartió hacía poco tiempo en Bruselas y que son conocidas como Discurso a los católicos (3) y hará referencia a la conocida epístola a los Romanos donde se dice: solo tuve conocimento del pecado por la ley. Se tratará entonces de situar el nudo entre la Ley y el pecado, siendo la ley la que nos hace pecadores.

Manuel Fernández Blanco recordó que en este seminario el acceso al goce Lacan lo sitúa en el paradigma de la transgresión: Se accede al goce por la transgresión, es decir, sin ley no hay transgresión y por lo tanto la ley es necesaria para acceder al goce.

En este sentido se destacò como uno de los fragmentos nodales de estas lecciones las palabras de Lacan en la página 214: “Freud escribe El malestar en la cultura para decirnos que todo lo que del goce se gira hacia la interdicción se dirige en dirección a un reforzamiento siempre creciente de la interdicción. Cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral ve siempre reforzarse las exigencias siempre más minuciosas, más crueles, del superyó”. Es decir que las personas con mayor rigidez moral, las que se  permiten menos, sufren más de culpabilidad. Freud dirá que esto ocurre porque los deseos son irrenunciables:

“Conocemos dos orígenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, es el temor al superyó. El primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa, además, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el superyó la persistencia de los deseos prohibidos. (...) Originalmente, la renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder el amor de ésta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no tendría que subsistir ningún sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo mismo con el miedo al superyó. Aquí no basta la renuncia a la satisfacción de los instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el superyó. En consecuencia, no dejará de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida, circunstancia ésta que representa una gran desventaja económica de la instauración del superyó o, en otros términos, de la génesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absolvente; la virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una catástrofe exterior amenazante -pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior- por una desgracia interior permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad” (4).

Lacan para desentrañar la función del padre parte del texto de Freud Moisés y la religión monoteista (5). Lacan dice que a Freud lo que le interesa es ver como en ciertas atmósferas paganas surge el monoteismo. El primer monoteísta de la historia fue el faraón egipcio Akhenatón, cuyo reino se desarrolló en torno al año 1350 antes de Cristo. Él instituyó el monoteísmo sobre la base del culto del dios único, del Sol como dios único. Su reino es breve y, tras su muerte, se intentarán borrar todas sus huellas de la cultura egipcia. Se destruyen los jeroglíficos, por lo que no quedan muchas huellas de la época. Freud en su Moisés, parte de una hipótesis: la hipótesis de que Moisés habría podido ser egipcio.

Lacan dirá que el asesinato de Moisés era necesario porque Moisés volverá por la vía de la represión a través de los profetas. Situará la historia de Moisés en la lógica del síntoma: represión y retorno de lo reprimido.

Freud siguiendo a Sellin sostendrá que Moisés fue asesinado por los suyos, y que al asesinato siguió el olvido, la represión, y varias generaciones más tarde en una región llamada Madián surgió otro Moisés. Este segundo Moisés llamado el Madianita encarna el retorno de lo reprimido, la expresión de la represión del asesinato del Padre fundador, del legislador.

Destacó Manuel Fernández Blanco que el mito de Tótem y tabú sirve para poner de relieve el retorno del amor al padre que sigue al asesinato y cómo la muerte del padre no sólo no abre la vía del goce, que su presencia supuestamente prohibía sino que refuerza -dirá Lacan-  su prohibición. Es decir que matar al padre, para acceder al goce que este prohibía, refuerza la prohibición del padre a causa de la ambivalencia frente al padre, figura odiada y al mismo tiempo amada. Así pues, tanto Edipo como Tótem y Tabú y Moisés, parten del asesinato del padre. Un padre, para Freud, existe a partir de su asesinato, no solamente desde su muerte. Este es el denominador común de los tres mitos freudianos.

Jacques-Alain Miller en su curso Un esfuerzo de poesía (6) nos dice: “Si Freud se ocupa del culto monoteísta, es en la medida en que reconoce en él lo más precioso de la cultura (...) El Moisés es la escenografía del traumatismo y de la repetición. Cuando Freud considera el Uno del monoteísmo, el Un-Dios, se ve llevado a hacerlo advenir como traumatismo, es decir, como acontecimiento surgido del exterior. Por eso hace de Moisés un egipcio. El Uno viene del exterior”. Manuel Fernández Blanco propone aquí pensar en la lógica del trauma: El trauma es algo que no se deja asimilar en las redes del significante, en el Otro. Por eso su carácter es el de inasimilable, de real. Miller sitúa a Moisés como un cuerpo extraño en el pueblo judío. Y es precisamente por tener este carácter de cuerpo extraño, traumático, por lo que se instala la repetición, pues la repetición es lo que evita lo real siempre de la misma manera. Por eso las experiencias traumáticas se repiten, porque no se digieren. Se repiten en los pensamientos, en las pesadillas, porque lo simbólico no puede metabolizar lo real.

Miller dice más adelante: “En cuanto a Moisés, él mismo es la metáfora del padre originario, es un operador del que Freud tuvo necesidad para establecer la unión entre el padre de Tótem y tabú y el dios del monoteísmo: Esta lógica conduce al cristianismo y, para Freud el monoteísmo se realiza en el cristianismo, en la medida en que el cristianismo es progreso, desde el punto de vista del retorno de lo reprimido, al judaísmo originario”. El judaísmo originario es el que comete el asesinato del Gran Hombre. Miller señala entonces la discordancia que Lacan evidencia y concluye introduciendo la castración como homóloga al asesinato, veamos: 
“Lacan lo demuestra poniendo de relieve en la teoría de Freud una discordancia entre el mito de Edipo y el de Tótem y tabú. En el Edipo, el padre obstaculiza el goce y es preciso matarlo para acceder al goce de la madre, mientras que en Tótem y tabú matar no resuelve nada, puesto que su prohibición se eterniza” (7).
“Esta contradicción sólo se resuelve mediante la fórmula del complejo de castración, como tercero entre el Edipo y Tótem y tabú -no es un mito, no es un fantasma, e indica que el padre que Freud busca, que inventa a través de Darwin y a través de la Biblia, y cuyo forzamiento tiene que producir en relación a Moisés, es estrictamente equivalente a la castración del falo. Asesinato y castración son los dos nombres de la misma operación”(7). El asesinato conduce a la castración. Si uno piensa en asesinar para acceder al goce, lo que se encuentra es con la castración.

Manuel Fernández Blanco enfatizará las siguientes palabras de Miller: “si Freud busca febrilmente el asesinato (febrilmente se debe demostrar que Moisés fue asesinado) es porque, tanto en relación con el padre como con el falo, hace falta una simbolización, y no hay simbolización sin anulación” (7). De esta manera, Miller establece la articulación entre Edipo, Tótem y tabú y Moisés, a través de la necesidad –más allá de historietas- de pasar por una anulación para que se produzca una simbolización.

El desarrollo sobre la culpa y el superyó se puede seguir en la interesante conferencia que Manuel impartió en la Universidad de Granada (8).

Por último Manuel Fernández Blanco señaló que la lógica edípica pasada a través de Lacan es la metáfora paterna, es decir que con la pluralización de los nombres-del-padre al final de su enseñanza, Lacan nos enseñó que todo aquello que anuda significante y goce cumple la función de Nombre-del-Padre; siendo ésta la noción de punto de capitón: aquello que permite anudar significante y goce. Ésta es una cuestión central pues es un instrumento precioso para la clínica.

El apartado 2 de la lección 14 sobre el intelectual de izquierdas y el de derechas fue comentado como “una exposición aguda y divertida sobre ética e ideología”.

El intelectual de izquierdas lo define Lacan como un fool, un bufón, un loco, un inocente, un retardado. Manuel eligió llamarlo pueril, entendiendo puerilidad como la inocencia que excluye el cálculo del goce del otro, aquel que deja de lado la dimensión del goce.

El intelectual de derechas será definido como un knave, un canalla. Canalla en la medida que va más allá que el cínico. Un canalla que sabe que el goce existe y que todo discurso es semblante. Si el cínico sabe que el Otro no existe, que existe sólo el goce, el canalla sabe que el Otro no existe pero lo encarna para los otros. Hace semblante del Otro que no existe (se instala en el discurso del amo) y pregona y manda a los otros en función de su propio goce.

El amor al prójimo fue tocado a partir de la contundente cita de Freud que Lacan presenta para conmover los oídos de aquellos que les cuesta aceptar la maldad original del hombre: 

“[…] el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo” (9). El goce aquí es para Lacan un mal porque entraña el mal del prójimo. Amar al otro como a uno mismo es una crueldad, solo hay que pensar en cómo nos tratamos a nosotros mismos habitualmente.

Reseña de la presentación de JEAN- DANIEL MATET de los capítulos XV y XVI del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 24 de noviembre de 2012.

Acompañamos a Jean-Daniel Matet en el recorrido, inconcluso, que realizó a lo largo de los capítulos: El goce de la transgresión y La pulsión de muerte, del Seminario de La Ética.

Nuestra lectura nos lleva hasta el punto que, Lacan, denomina la paradoja del goce. En este momento debemos retomar la enseñanza de Jacques-Alain Miller que en Los seis paradigmas del goce nos indica que hay que encuadrar el Seminario de La Ética en el tercer paradigma, el del goce imposible: el goce asignado a lo real.

El das Ding, la Cosa, nos señala que la satisfacción, la pulsional, no se encuentra ni en lo imaginario ni en lo simbólico, es del orden de lo real. En La Ética nos encontramos con otras barreras además de la que opone lo real a lo imaginario. La barrera de la ley, la que nos dice “no puedes, no debes”, y la barrera imaginaria en forma de aparición de lo bello en Antígona.

Tenemos entonces la presencia de un goce que pasa a lo real, de un goce real fuera de todo sistema, un goce absoluto. No hay forma de alcanzar el goce sin traspasar el límite, sin transgredirlo.

Podemos considerar este tercer paradigma como una forma de salida de la paradoja del goce.

En La Ética el goce es real y no imaginario como en la primera enseñanza de Lacan. La libido se desdobla como deseo, entre los significantes y como das Ding, por fuera, en los objetos. El principio de placer se nos muestra como barrera ante el goce, oponiéndose la homeostasis del placer y los excesos del goce. El síntoma testimonia sobre la maldad del goce, refleja la desarmonía del goce con el sujeto.

Es la paradoja del goce la que nos introduce en la dialéctica de la felicidad y sus relaciones con la Ley, a la que Lacan considera fundada en el Otro. Es a través del mito de la muerte de Dios que nos encontramos con la no garantía del Otro, no hay más que falta y el Otro desfallece.

La muerte de Dios y el amor al prójimo, históricamente solidarias, se oponen a la doctrina sadiana: al goce de la destrucción, al mal buscado por el mal, al que podemos llamar Sistema del papa Pío VI. Doctrina cuya ley fundamental podemos recoger en el enunciado, Présteme la parte de su cuerpo que pueda satisfacerme un instante y goce, si eso le place, de la del mío que pueda serle agradable. Manifestación que nos trae aquello que, en psicoanálisis, llamamos: objeto parcial. Otra de las cosas que Sade nos muestra es el carácter indestructible, en el fantasma, del otro, lo que nos conduce a que sean cual sean los esfuerzos del perverso o del neurótico en su fantasma, el goce es imposible.

Existe prevalencia de la Ley sobre el deseo, por lo que Lacan se opone a la suposición de que  la Ley se opone al deseo. La Ley que prohíbe el deseo al mismo tiempo lo promueve, es la prohibición quien autoriza la transgresión.

Lo limitado del tiempo nos permitió, nada más que, unas breves pinceladas del capítulo dedicado a la pulsión de muerte, que completamos con las notas de nuestros compañeros.

Lacan encargó a Kaufmann, uno de sus oyentes,  un comentario de los artículos de Bernfeld y Feitelberg aparecidos en la revista Imago en los años 1920 y 1930. Eran tres artículos: El principio de Le Chatelier y las pulsiones que tienden a la conservación del si mismo; Acerca de la energía psíquica, la libido y su mensurabilidad; El principio de la entropía y la pulsión de muerte; y como el mismo Lacan nos dice un intento de insertar la pulsión de muerte en una energética ya anticuada. Más en concreto tratan el aspecto energético, disociado del aspecto histórico, lo que permite eliminar la pulsión de muerte y devolver la muerte a la energética. Tratan de mostrar, tanto por medio del principio de Le Chatelier, en tanto principio homeostático, como del concepto de entropía, que la noción de pulsión de muerte no está justificado. Separan la pulsión de muerte de la noción de pulsión de destrucción y amparándose en el principio de Nirvana, que nos remite a la tendencia radical de mantener la excitación a nivel cero, proponen una energética que reabsorba la pulsión de muerte.

Lacan respondiendo a los argumentos de Bernfeld y Feitelberg, después de aclararnos que el goce no se presenta simplemente como la satisfacción de una necesidad, sino como la satisfacción de una pulsión y que esta, la pulsión, es algo muy complejo no reductible a la tendencia en el sentido de la energética, marca la diferencia  entre el segundo principio de la termodinámica y la pulsión de muerte. En el primer caso, existe la tendencia a retornar al equilibrio, pero la pulsión de muerte debe situarse en el dominio histórico articulada en función de la cadena significante.

Lacan retoma el creacionismo imputado al Sistema del papa Pío VI, que encontramos en el fundamento de la doctrina sadiana, se trata de crear nuevo espacio a la naturaleza para permitirle su tentativa de recomenzar. Este retorno al comienzo, al punto cero, es lo que nos permite situar históricamente a la pulsión de muerte. Recalca, que en el pensamiento freudiano, la pulsión de muerte está ligada a todo lo que cuestiona la existencia, pero también es voluntad de creación, de renacimiento y solo puede serlo cuando la historia se presenta como algo memorable y memorizado, registrado en la cadena significante, dependiente de su existencia.

Es el significante quien agujerea lo real y antes del significante está el ex nihilo, como límite radical, y sobre ese ex nihilo se funda, se articula la cadena significante. Es necesario, para Lacan,  un momento de creación ex nihilo para el nacimiento del dominio histórico de la pulsión.

Si al comienzo era el Verbo, antes del Verbo estaba el ex nihilo, así el significante surge de la nada, toda intención creadora es apartada. Esta perspectiva creacionista permite entrever la posibilidad de la eliminación radical de Dios. Partiendo de un vacío inicial, ella permite, según Lacan, articular el significante como histórico. Solo el significante pone en juego la pulsión, porque hace agujero en el goce primero.

Reseña de la presentación de GUSTAVO DESSAL de los capítulos XVII y XVIII del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 15 de diciembre de 2012.

Gustavo Dessal toma como punto de partida para el comentario de estos capítulos una pregunta de Lacan del capítulo precedente “¿Qué sucede cada vez que suena para el sujeto la hora del deseo?”.

El seminario 7 indaga bajo el acápite de la Ética la cuestión de la pulsión de muerte en relación a la doctrina y la praxis analítica. Lacan toma este concepto, dado de lado y rechazado por muchos psicoanalistas posfreudianos, insertándolo en otro concepto que irá modificando a lo largo de su enseñanza: el goce.

El Bien, aquello de lo que la Ética se ocupa, se despliega entre el campo del deseo y el goce, entre los que la Ley hace de frontera al actuar con una función interdictora. Sin embargo, a lo largo del seminario 7 se van situando una serie de  paradojas reveladoras de que entre el campo del deseo y del goce no hay una frontera tan nítida. Si el deseo está del lado del Bien, del Principio del placer ¿por qué cada vez que suena la hora del deseo para el sujeto éste se detiene?

El primer signo de nuestra relación con el deseo es la angustia. Si hay algo complicado para el sujeto es ubicarse en conformidad con su deseo; consentir la emergencia de su deseo en tanto inconsciente. La relación del sujeto con su deseo es tan compleja porque lo confronta con la Ley, con cierta limitación al goce, pero también lo vincula con la pulsión de muerte y con el goce mismo. Es esta cuestión la que desarrolla Lacan en estos dos capítulos donde nos presenta dos formas mediante las cuales tomamos cierta distancia respecto al deseo: por un lado los bienes, que nos entretienen, nos distraen en nuestro camino hacia el deseo; y, por otro, lo bello, que hace una cierta barrera cuando algo de la relación con el deseo amenaza con volverse angustiante.

Es imposible sustraer totalmente la dimensión terapéutica de la práctica analítica; lo cual hace que nos confrontemos necesariamente con la cuestión del Bien. La Ciencia, sin embargo, se desentiende, en principio, de este asunto; por eso la Ética siempre viene a posteriori en el desarrollo de la Ciencia.

¿Qué bien persigue el psicoanálisis en relación a los sujetos bajo su praxis? Una manera de referirnos a lo que lacan denominó el deseo del psicoanalista sería la de aquél que se ha podido curar del deseo de curar, del furor sanandis. Si el psicoanálisis pretende curar de algo al sujeto es de las ilusiones que lo retienen en la vía de su deseo; bien manteniendo el deseo insatisfecho como en la histeria, bien prohibiéndoselo a sí mismo como en la neurosis obsesiva. El psicoanalista debe, en las entrevistas preliminares, calibrar hasta qué punto un sujeto está dispuesto a consentir, por ejemplo, a un cierto distanciamiento de sus ideales que lo retienen en la vía hacia la realización de su deseo.

El deseo nos confronta con un no saber, por eso el deseo al que nos referimos en psicoanálisis es el deseo inconsciente. Una de las funciones fundamentales de las entrevistas preliminares consiste en lograr que el sujeto pase, para poder saber algo, de estar atrapado en falsos anhelos a formular que verdaderamente no sabe cuál es su deseo. Si hay un elemento en la estructura de la subjetividad que protege de este campo de no saber es el campo del fantasma. El sujeto no sabe  hasta qué punto su fantasma articula toda su concepción sobre la vida y el mundo.

Lacan refuta, desde el punto de vista del psicoanálisis, que exista para el ser hablante una relación natural con el Bien. Hay una tradición filosófica, que se interrumpe por primera vez con Kant, cuyo planteamiento hedonista consiste en que el Bien es aquello que nos procura placer y el Mal, displacer. Sin embargo, la clínica actual proporciona ejemplos de que la vía hedonista puede conducir a un “más allá del Principio del placer”. Para Freud el Principio del placer es el principio rector de la vida psíquica, y aunque parece oponerse al Principio de realidad, sin embargo, éste último resulta una forma de continuación del primero mediante otras vías; sería una manera distinta de alcanzar algo del orden de la satisfacción para el sujeto. Pero lo más interesante del planteamiento de Freud al respecto del placer es el hecho de que el Principio del placer se produce en un juego de representaciones, es decir, se juega sobre un inconsciente estructurado como un lenguaje.

Para Freud la primera experiencia de satisfacción advendría con el surgimiento de una tensión en el aparato psíquico producida por una necesidad; el Otro primordial aportaría el objeto que calma esa tensión y el sujeto experimentaría así esa primera experiencia de satisfacción. En un segundo momento, al presentarse de nuevo la misma tensión y al haber dejado una huella la primera experiencia, el aparato psíquico va a encontrar un placer sustitutivo en la carga libidinal de esa huella en ausencia del objeto que calma la necesidad. Esa primera huella se va insertando en una cadena de representaciones, cada vez más compleja, que se van incorporando al aparato psíquico. Esta satisfacción sustitutiva alucinatoria, posible por lo que Freud llama identidad de percepción, demuestra que el aparato psíquico del sujeto humano no tiene como fin la adaptación al medio.

El ser humano, por su inserción en el lenguaje, está privado de obtener una relación simple con la satisfacción, de obtener de manera simple su Bien. La memoria en el ser hablante no posibilita el acceso en lo real al objeto de la satisfacción; está preparada más bien para el funcionamiento del Principio del placer; es decir,  para encontrar en la cadena significante una satisfacción extraviada respecto del objeto real. El sujeto humano no se conforma con satisfacer la necesidad, se satisface bajo el auspicio de los significantes.

No sólo el Principio del pacer y el de realidad no se oponen, sino que, dice lacan, con placer hacemos realidad; es decir, la realidad está construida con el auspicio del Principio del placer. El sujeto se relaciona con la realidad a través del fantasma; por tanto, la realidad para cada uno es su fantasma.

Lacan se cuestiona sobre si hay algo que de manera natural incline al sujeto hacia el Bien o si es lo social lo que produce esa inclinación en el sujeto. El desarrollo de la civilización no parece haber contribuido a facilitar al ser hablante el acceso a su satisfacción, a su Bien. La dificultad del sujeto en su relación a la satisfacción es interna a esa relación.

Lacan va a abordar la cuestión del Bien pluralizando el concepto: los bienes. Esto tiene su lazo con la noción de objeto en psicoanálisis. Lacan siguió la idea freudiana de que al no haber un objeto prefijado, natural para la pulsión, aparece en ese lugar un agujero en la estructura que se irá ocupando por objetos sustitutivos. La relación del ser hablante con sus objetos no es del orden de la necesidad. Una vez satisfecha con ellos la necesidad el ser humano sigue deseando. Además del valor de uso de los objetos está su valor de goce.

La cuestión central en el tema de la relación del sujeto con los bienes consiste en que el sujeto desea privar al otro de ellos. Se trata aquí del poder del Otro primordial que se manifiesta en la posibilidad de privar al otro de los objetos de satisfacción, gracias a lo cual este Otro primordial adquiere ese carácter de omnipotencia.  Pero también tiene relevancia en este asunto la cuestión de una cierta obsolescencia de los objetos en su capacidad de satisfacernos. Aquí el potlatch, la destrucción ritual de los bienes, toma el valor de una renovación, una revivificación del deseo. Es necesario desprender al deseo de su alienación a sus objetos imaginarios, los bienes, ya que éstos hacen obstáculo al sujeto en la vía de su deseo.

La otra barrera, en relación al deseo estaría del lado de lo bello, que produce un efecto de intimidación, de prohibición; ejerce una función inhibitoria del deseo. La belleza radica en la consistencia de unidad imaginaria que ofrece; de ahí que sea necesario trocear fantasmáticamente el cuerpo femenino para poder gozar de él. El sujeto intuye de alguna manera que tras la imagen de la belleza hay algo del horror fundamental ante el que quiere mantenerse a distancia; aunque, por otro lado, hay un deseo de atravesarla bajo la forma del ultraje.

 Reseña de la presentación de HEBE TIZIO de los capítulos XIX y XX del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiano en Granada el 26 de enero de 2013.

En el trabajo de este seminario VII (1959/1960)  vemos que Lacan hace un viraje en su enseñanza, un  viraje que tendrá que ver con el objeto y que comenzará a producir en el seminario 8 sobre la transferencia.

Para lo que nos  interesa aquí se trata  de una ética del sujeto que Lacan anuncia como trágica, haciendo cierto paralelismo entre el analizante y la tragedia que podríamos llamar “el dolor de existir”. Ética y tragedia, tal como es expuesto por Lacan, a través de Antígona, son una y la misma cosa.

Para hacer el trabajo de lectura y comentario, Hebe Tizio, se ubicó en los 6 paradigmas del goce de Miller, como marco para este seminario y luego las indicaciones de lectura, que el mismo Lacan hace en los capítulos que se han trabajado.

1.-Los  6 Paradigmas del goce de Miller, en concreto el paradigma 3, en el que aparece el goce como imposible y  que Miller  ubica   entre:  “Observación sobre el Informe de Daniel Lagache”,  el seminario 7 y “Subversión del sujeto”, entre otros.

2.- En las indicaciones de lectura que da el mismo Lacan en  estos capítulos vemos que cuando  Lacan  prepara un texto lee de todas las fuentes escritas sobre el texto,  buscando donde están los impases, los puntos de fractura, lo hizo con el Banquete, y lo hace con Antígona.

Conviene recordar que Lacan siempre hace referencia  al saber leer del analista.  En su escucha el analista lee algo que esta más allá del decir de analizante, es decir, algo que no es el referente lingüístico externo.  Por eso existe la  asociación libre, para invitar al analizante a hablar, pero en realidad  no es libre, no se puede hablar de cualquier manera, al hablar el analizante lo que el analista  lee es el referente fantasmático del goce del sujeto.  Lacan dice que  solo los que saben leer entran en la lógica del texto, en la estructura que hay de fondo,  hay que  hacer responder al texto en los interrogantes que plantea.

En el paradigma 3 Miller sitúa el goce como imposible, el goce es definido como real, fuera de lo simbólico.

En ese momento para Lacan, el goce de lo real, es un  goce rodeado por barreras, que se alcanza por transgresión, se halla en primer plano la defensa en relación al síntoma. Lo que Miller pone de manifiesto en este paradigma 3, es que más que estar relacionado con la  tachadura  significante, está relacionado con el modelo de la vasija que Lacan toma de Heidegger. Albergar un vacío.

En su enseñanza posterior Lacan irá introduciendo el campo del goce, adentrándose de lleno en un nuevo camino sobre lo real, como lo que está fuera de los ordenamientos del significante. Hay algo no civilizado, algo no humano, algo del orden del Das Ding, de forclusión generalizada.

Esta reflexión ética apunta a una perspectiva nueva, básicamente  es el tema de la pulsión de muerte, que aparece en primer plano y por la vía de la ley moral. Las barreras tienen  toda su importancia, porque se trata de la verdadera barrera en tanto detiene al sujeto ante el campo innombrable del deseo radical, campo de la destrucción absoluta. Antígona representa el deseo puro, deseo de muerte. Esto es muy importante, Lacan hace referencia a lo que él denomina “fenómeno estético” en tanto es identificable con la experiencia de lo bello, como la última barrera que detiene antes del goce.

Por eso es importante ver que en esta perspectiva ética Lacan va a descubrir, en el brillo de Antígona, una estética, mostrándonos, que lo bello es el velo que tapa el horror que hay detrás. El brillo de Antígona es algo que ciega, atrae la mirada, concentra la mirada, pero ciega para no ver efectivamente  lo que hay detrás, el deseo puro, deseo de muerte. En esa perspectiva lo bello está más cerca del mal que del bien.

Lacan toma a Antígona como punto nodal de esta ética, haciendo una interpretación original de un texto muy trabajado.

Señala dos cuestiones fundamentales en Antígona:

a) Antígona, víctima voluntaria, yendo hacia la muerte anticipada,  Antígona en relación a la pulsión de muerte. A Yocasta, Eurídice y Antígona las une un lazo de muerte en esta tragedia familiar.

b)  La relación con el hermano, que se inscribe, para Lacan, en la saga de la que viene el incesto.

Los comentaristas estetas (personas versadas en estética) y dialécticos, de este texto, como Goethe y Hegel, se detienen en un momento anterior, el brillo, la belleza, pero no desvelan esos otros aspectos más allá de la belleza. En su Estética, Hegel ve en Antígona  una de las obras mas sublime de todos los tiempos. Desde esta perspectiva clásica, lo que hay en juego, en esta tragedia de Antígona, es la pugna, entre  la ley pública del Estado y  el amor interno de la familia y el deber para con el hermano, el pathos de Antígona, la mujer, es su interés por la familia.

Asombra, dice Lacan, que los estetas y dialécticos no señalan ni los limites ni los puntos de franqueamiento de esta obra, de ahí que habla Lacan de los ismos y amuleto intelectual.

Para Lacan decir esto es echar un velo sobre las cuestiones de fondo, es olvidarse de lo que  hay en esta tragedia, por ejemplo Creonte, en un momento determinado dice que el hombre allí  es Antígona.

Lacan ha  ido más allá del brillo de Antígona,  nos señala algunas cuestiones en otra dirección. Se plantea el tema de la catarsis e inventa un más allá de ésta. Hace una crítica a la  función catártica, porque habla del apaciguamiento, el coro, cuando habla en la tragedia es como la gente que se turba.

Básicamente el argumento de esta  tragedia, Creonte, rey de Tebas quiere el bienestar de la ciudad, de la comunidad, Polinices, hermano de Antígona, había caído en las puertas de Tebas, en el bando de los sitiadores, Creonte no quiere que nadie le entierre, Antígona se opone. Parece que el amo manda y la joven se opone, Lacan saca de entrelíneas otras cuestiones de esta tragedia, aludiendo a otra tragedia, la tragedia de Edipo. Para Lacan  Antígona es  hija del incesto y sus avatares.

Personajes centrales: Creonte, Antígona, el Coro, (Otros personajes: Hemón,  hijo de Creonte y novio de Antígona, Ismene, hermana de Antígona, quien se reconoce incapaz  para oponer resistencia, en un pasaje dice: nací incapaz para oponer resistencia ante los ciudadanos).

¿Qué funciones tienen estos personajes centrales?: Coro, Creonte y Antígona?

Lacan, que va a hacer un contrapunto con lo inhumano de Antígona, sitúa al coro como el punto humano, (el coro en las tragedias, es la voz del pueblo, lo sensato, el sentido común, el apaciguamiento, el que avisa de la destrucción que se avecina y previene sobre los excesos).

Hace un recorrido haciendo referencia al concepto de catarsis de Freud, a los cataros y su mito de purificación y a un pariente de la mujer de Freud, médico que situaba la catarsis del lado medico.

Antígona tiene un poder disipante, se trata de la belleza de Antígona y del papel que tiene en dos campos simbólicamente diferenciados, la vida y la muerte y de ese punto extrae su brillo, ese lugar es el que Lacan va a intentar definir.

Lacan hace referencia a la imagen fascinante de Antígona, se trata de la belleza  y de su papel en dos campos simbólicamente diferenciados, la vida y la muerte y de ese punto extrae su brillo.

Lo desconcertante de esta victima voluntaria, es que hay en ella algo de inhumano, Lacan da todo su peso a este punto en Antígona,  porque  no retrocede, no se arrepiente (pag. 309), en este sentido el verdadero héroe es Antígona que no se deja conmover por los efectos que puede mantener su desafío.

Lacan  señala que los dos protagonista, a primera vista,  parecen desconocer lo humano  aunque uno de ellos llega hasta el final, por eso, el verdadero héroe es Antígona, que reúne las características del héroe trágico, asume sus actos sin temor, sin piedad: no retrocede. Acto que la posiciona más allá. Traspasa el límite. No se detiene. Mientras que Creonte se deja conmover.

Creonte,  refiriéndose a Antígona  dice, su comportamiento es un desafío, y se ufana de ello, se ríe por haberlo cometido, el hombre de verdad no soy yo sino ella es el hombre de verdad. Mas allá de las leyes de la ciudad, hay un punto en el que Creonte es desafiado por Antígona y Creonte lo ve. Por eso aparece la dimensión del castigo porque percibe que si retrocede el triunfo de ese desafío queda impune.

Lacan sitúa a  Antígona como la heroína, ¿pero qué amor es el que hay en juego?

La causa de ir más allá del límite en  Antígona la sitúa Lacan, (pag 315), ella cree que su vida no vale la pena ser vivida, este es el punto trágico, el punto en el que no puede más, que por otro lado es el punto  central de Edipo, “mejor no haber nacido”. En el fondo la muerte para Antígona, vivida de manera anticipada, es una consecuencia,  la vida de Antígona no vale la pena porque su vida esta marcada y determinada, por el drama fatal de Edipo.

El enigma que Antígona nos presenta, es su inhumanidad, y no  la situamos en el registro de la monstruosidad, sino que hay algo no civilizado por el significante, no tratado, lo no cocido por el significante, lo inhumano es eso metáfora de lo crudo.

Como concluye la tragedia de Antígona? Cuando Creonte intenta retroceder  ya es tarde, se ve al final a un Creonte que ha perdido todo, Antígona pierde la vida, pero él queda caído, recuerda al hijo muerto Hemón,  y a Antígona, su exceso se vuelve contra él.

El error de juicio de Creonte,  es que quiere el bien para todos (esto plantea una larga disquisición sobre la ética  aristotélica del Bien Común) Creonte queda como un inocente que invade otro campo, el exceso de Creonte  es pensar que la idea del bien podía vencer, podía reinar, sobretodo sin que apareciese un exceso, la idea del bien obliga a esta dimensión de la tragedia, idea del bien implica la tragedia.

Antígona que se define como muerte en vida, su espíritu ya esta muerto…Es la Antígona entre dos muertes…la reflexión  de Lacan sobre la muerte biológica y la muerte de los elementos que marcan la existencia del sujeto, Antígona,  aun en vida, sabe que va a la muerte. Esto lo toma de Sade. En Sade es el borramiento, sin rastro de su pasaje por el mundo. Vemos la importancia de la huella, este fue el castigo impuesto por Creonte a Antígona: dice Creonte: la llevaré a un lugar adonde no existan huellas humanas…sepultarla viva en un lugar sin huellas humanas, luego tras encerrarla en un túmulo recubierto, dejarla sola y nosotros estamos limpios de culpa, en lo que a esta muchacha  respecta y en todo caso, quedara privada de todo contacto con la gente de aquí arriba,  la comunidad no tiene mancha por la acción que va a cometer,si le pide al dios de redención podría evitar la muerte.

Termina en un párrafo del coro donde hace referencia a la ética y  la felicidad, La sensatez  resulta con mucho lo primero y principal de la felicidad, ninguno de los dos ha sido sensato, ha habido excesos del lado de Creonte y de Antígona, en la moraleja de la tragedia, está presente la cuestión del exceso, es La felicidad aristotélica, el termino medio.

Reseña de la presentación de JORGE ALEMÁN del capítulo XXI del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 16 de febrero de 2013.

Antígona es a los filósofos lo que Edipo al psicoanálisis.

Ha tenido muchas lecturas a lo largo de la historia del pensamiento (Schelling, Heidegger, Hegel) habría que ver si Lacan añade algo.

   

Relación entre tragedia y pensamiento

¿Se trata de inscribir la tragedia en una enseñanza? O hay algo de la tragedia que se resiste a ser agotado, que permanece impensado por la filosofía y, por lo mismo, retorna. Hay una tensión entre tragedia y pensamiento.

Las dos construcciones más importantes son la de Heiddegger y la de Hegel y en las dos abrevó Lacan.

Para Heiddegger  una vida no encuentra su autenticidad hasta que no anticipa su propia muerte. Lacan pensó durante tiempo el fin de análisis como la asunción del ser para la muerte. Por eso interesa Antígona como quién anticipa su propia muerte y realiza finalmente su acto auténtico, es un momento de separación.

El ser para la muerte es un vacío (la figura de la vasija construida por el alfarero alrededor de un vacío)., Lacan en este seminario se demora en Antígona y vemos el eco de Heiddegger.

En cuanto a la Antígona Hegeliana,  nos interesa por el peculiar estilo con el que Hegel incluye la diferencia sexual en la travesía del espiritu.

Para Hegel, en Antígona, dos leyes entran en oposición: ley divina ( que se corresponde con lo inmediato, lo familiar, lo subterráneo, lo natural, lo opaco) y ley humana ( que implica al Estado, la comunidad política, los bienes de la ciudad, las mediaciones, el para sí, la racionalidad). El sueño de Hegel es que haya una autoconciencia que las logre reunir, un nuevo lugar que las reconcilie. Aunque a la vez ve algo insuperable en el conflicto que presenta la tragedia.

Los personajes de la tragedia no pueden visualizar lo que Hegel sí visualiza: que entre las leyes del estado y las leyes de la familia tiene que haber algún tipo de nexo.

Lo más inquietante de esta oposición hegeliana aparece cuando observamos que ambas leyes se van confundiendo con la diferencia sexual: la ley humana desemboca en el varón y la ley divina en la mujer.

La vía que podría poner a la familia en la misma vía que el estado, en lo universal, es en la sepultura de los muertos.

Para Hegel la relación marido- mujer  y padres- hijos están coloreados de inconsciente e inmediatez, no  están en la eticidad (por eso el hombre va a la guerra para volver a la eticidad del estado)

Una instancia ética de la mujer, para Hegel, es la hermana. La relación entre hermanos, libre de apetencias, pura, hace  de Antígona la posibilidad de fundar una eticidad, su propia ley (delirio hegeliano)

Lacan tiene una relación ambivalente con Antígona, atracción y reserva a la vez por este héroe trágico.

Para Lacan lo que define al héroe es  aquel que está impunemente traicionado, está solo, es una pieza suelta y para alcanzar el verdadero estatuto de héroe tiene que reducirse a su individualidad absoluta, está fuera de la culpa y de la deuda porque no intercambia con el otro nada y puede jugar su carta sin temor ni compasión. Su verdadera soledad radical es un cilindro anamórfico, un lugar entre las dos muertes donde el héroe por sus rasgos.

La amartía es el error de juicio, es Creonte el que está en la amartia (queriendo hacer lo correcto se termina haciendo lo terrible, confunde los límites de la ciudad con los límites del bien, y de este modo no cumple ni con los deberes familiares porque Polínices es su sobrino) mientras que Antígona está en la até (acción reflexiva fatal, que Lacan conjuga en términos de transgresión), esta Antigona introduce lo que podríamos anticipar como el significante que falta en el Otro. Todo acto transformador siempre se sostiene de una ley no escrita. La justicia no es el derecho, no son lo mismo, la justicia no está en la cadena significante del derecho, hay cosas de la justicia que está siempre por venir a modo de promesa, mesíanico. Es identificandose a una ley no escrita que Antígona se hace portadora de una transgresión.

Lacan dice que Antigona  es la sincronía y Creonte la diacronia. Está sola… porque encarna el momento de la desaparición del sujeto, ese momento en el que no hay nada que la remita a nada, separada de toda la cadena significante, pero no es crudo, está en la pureza de su propio ser de sujeto.

En introducción al narcisismo Freud dice que la verdadera mujer no ama sino que se deja amar por los otros, como Antígona, un sujeto puro de la división, vaciado de todo, porque no  hay eros, a Lacan le interesa el caracter irreductible de esta mujer, su deseo puro. Es hija de un deseo criminal (es hija de Yocasta y Edipo) . Y es bella porque refleja la pulsión de muerte, porque coincide con la sincronía en la que el sujeto es capturado por el significante, esta fuera del goce fálico y lo único que le da consistencia es esa relación tautológica de “ mi hermano es lo que es ”,  es el modo que tendría de decirse la pulsión si hablara. La pulsión es tautológica, es lo contrario de la metonimia. Este estar entre dos muertes es por un lado la división en su pureza radical y la relación a un uno, que es el hermano, que es tautológica porque encarna un deseo puro, donde la diferencia entre el goce y el deseo no está establecida y es un deseo donde Antígona no retrocede.

Podemos pensar que Lacan nos lleva a pensar el fin de análisis como un deseo frente al que no se retrocede, y encuentra en Antígona un ejemplo de este deseo.

Lacan añade algo distinto al heroe trágico, ya no es solo la soledad, la justicia, sino que hay algo, la até, donde el sujeto es idéntico a la pulsión de muerte, hacer brillar en su propio cuerpo lo irrepresentable de la pulsión de muerte y para eso era necesario ser hija de un deseo criminal y tener con el hermano una relación de muertos.

¿Quién tiene razón? Antígona, porque si no se entierra a los muertos ya no hay diferencia entre vivos y muertos, Antígona está haciendo una ley más universal que la de la ciudad que defiende Creonte.

El acto de Antígona ¿es sacrificial? Es irreductible. Antígona identificándose a una ley no escrita, sabe algo que el lenguaje de la razón práctica kantiana de Creonte no puede admitir.

Lacan está atraido por el deseo decidido de ella. Sabemos que hay deseo puro y en el deseo puro hay algo mortífero, pero también hay deseo decidido, hay las dos vertientes.

Reseña de la presentación de MARCO FOCCHI de los capítulos XXII y XXIII del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 20 de abril de 2013.

Marco Focchi destaca la actualidad del Seminario de la Etica del psicoanálisis a pesar de que fue impartido hace 50 años.

Estas dos lecciones conciernen a la política del psicoanálisis, la política entendida como lo que atañe a los objetivos del psicoanálisis.

De manera general se puede decir que la experiencia del psicoanálisis apunta a mejorar la condición del sujeto, lo que lleva a plantear la cuestión de qué significa la curación en psicoanálisis y a la noción de síntoma.

Focchi plantea que la última noción de síntoma aunque aún no está en este Seminario sobre la ética, es interesante  considerarla porque nos ayuda a articular el problema de los objetivos.

La diferencia entre la primera noción de síntoma y la última es que la primera definición en Lacan está fundada sobre el leguaje; el síntoma es una metáfora, es el paradigma mas clásico del psicoanálisis, en esta definición donde el significado está reprimido, la operación principal del psicoanálisis es la interpretación. Cuando se encuentra el significado reprimido, el síntoma deja de tener su función y desaparece.

La segunda definición de síntoma en Lacan es diferente, el síntoma con th ya no es un  significante de un sentido reprimido, sino el signo de algo que es el goce, que se construye como obstáculo, como sufrimiento, es algo que no se puede eliminar sin eliminar lo que constituye la vida del sujeto, el núcleo de su vida; de ahí lo que se define como reacción terapéutica negativa.

Así pues, el objetivo de "mejorar la condición del sujeto" es una operación muy diferente si se considera a la luz del síntoma, entendido como metáfora, o si lo vemos como signo de goce.

La demanda que formula el sujeto cuando se dirige al analista tiene que ver con la felicidad.

El tema de la felicidad es un tema político, como tal se plantea en la época de la revolución francesa y Lacan retoma la idea, que considera moderna, de que no hay satisfacción si no hay satisfacción para todos.

El nudo entre felicidad y política es un aspecto que hay que tener en cuenta.

La idea básica utilitarista de "desarrollar el máximo de felicidad para el mayor número de personas", está a la base de la consideración política de la felicidad en un sentido objetivo, lo que desplaza la felicidad subjetiva que es la que se demanda a los analistas.

La felicidad del lado de la política es algo que se demanda al amo, se vuelve pasiva. Por el contrario la felicidad subjetiva es activa, al igual que para  Aristóteles, es lo que se produce.

El psicoanálisis entendido como experiencia de verdad, hoy día no puede prescindir de como vienen las demandas de los pacientes, impregnadas de las opiniones de los medios, de la cultura en la que vivimos.

Las opiniones están articuladas en las demandas, son los problemas que se presentan en los nuevo síntomas, en los síntomas contemporáneos; entendidos como nuevas formas del síntoma no tanto como nuevas estructuras.

En este sentido es importante la opinión para comprender las formas en las que el malestar se va a presentar y la forma en la cual se presentan las demandas al psicoanalista, es preciso entender algo de esto para comprender las causas verdaderas.

La clínica del sujeto, que la escucha del psicoanalista privilegia, no va por tanto sin la clínica de la civilización.

Así pues están las nuevas formas del síntoma y también las nueva formas de las demandas.

Ahora a menudo la gente viene preguntando por la solución de un determinado problema, fijando los objetivos; es preciso un trabajo preliminar, para disponer a la gente a escuchar su inconsciente, que aparentemente no le interesa. No obstante es preciso pasar por esas vías, por esos procesos. Esa es la posición nada fácil del psicoanálisis hoy; hay que poder entrar en los laberintos, en las contradicciones, desentrañar lo que es la felicidad para cada cual.

A partir de la demanda de  felicidad Lacan se interroga a propósito de la feliz satisfacción de una tendencia, y esa pregunta le lleva a la cuestión sobre la sublimación. La definición clásica de Freud de la sublimación es “un modo de satisfacción, sin represión”, concepto al que hay que enfrentarse, no tanto como un modelo de la terminación del análisis, sino como un modo de interrogarse sobre lo que es el deseo en su carácter radical.

En estas lecciones Lacan hace referencia al héroe, contraponiéndolo al hombre común; el héroe es el ejemplo del hombre del deseo, el hombre deseante, el que conduce su deseo hasta el final, hasta el fondo, hasta lo que es el juicio universal, así lo dice explícitamente Lacan: “la realización del deseo se formula necesariamente en la perspectiva de juicio universal”.

Así pues, la cuestión radical del deseo es una cuestión que pone en juego la muerte, la relación con la  vida y con la muerte. La tragedia de Antígona es un paradigma en este sentido.

Es preciso considerar que la pulsión fundamental es la pulsión de muerte. Por otro lado Freud decía que en el inconsciente no hay representación de su propia muerte; ¿cómo enfrentar esa cuestión tan profunda y radical, que tiene un valor absoluto?

Marco Focchi nos indica que Lacan define aquí lo que es un precursor de la noción del semblante, que desarrollará10 años después del seminario sobre la ética.

Ante la falta en ser, una falta que nada puede llenar ni colmar, esa falta de ser es un marco vacío donde el sujeto encuentra su lugar, respecto al cual hay una relación con algo que  es un abismo, no es algo que se puede mirar tranquilamente, es un deseo de nada; para relacionarse con ese deseo tan radical, es preciso algo que lo vele. Es algo que Lacan define como la mirada central del deseo, es la mirada que indica el lugar del deseo como deseo de nada y que Lacan lo define con dos palabras griegas que busca en uno de los coros de la tragedia  de Antígona, esas palabras son   hímeros enargés, literalmente el deseo vuelto visible, lo que hace manifiesto lo invisible del abismo, es decir, el deseo de nada. Lacan recurre a unas referencias que se anteponen, que ponen un límite al hombre en relación al abismo.

Una de esas referencias es lo bello, lo bello en el arte.   Lacan toma un ejemplo en la imagen de un cuadro, “Los zapatos de los campesinos” que pintó Van Gohg, son unos zapatos abandonados que el campesino dejó después del trabajo; Lacan dice que ese abandono manifiesta la presencia de una ausencia, y pone esa idea en relación con la tensión temporal, lo interesante del comentario que hace Lacan del cuadro de Van Gogh, nos dice Focci, es que relaciona lo bello como signo del tiempo, en el cual la Cosa, Das Ding, transcurre, se muta, aparece y desaparece y en ese sentido indica la creatividad.

Esta definición de Lacan pone lo bello en relación con lo que pasa, lo que transcurre, lo que se mueve; lo bello no es lo eterno, como en el ideal clásico, sino lo que pasa, lo que se genera en el tiempo. Lo interesante de esto para los analistas, es que la producción de lo nuevo, lo que nos dice, es que lo que encontramos en una experiencia analítica no está predeterminado, que lo importante no son tanto las historias del pasado, que también lo son, sino la perspectiva de la producción de algo nuevo que va a reactivar el deseo.

La otra referencia es el Aidos, el pudor, es otra barrera, dice Lacan, que preserva de la presión directa de lo que es el centro de la conjunción sexual.

Focci concluye que tanto lo bello como el pudor se pueden comprender como efecto del falo, entendido como significante imaginario en contacto con la vida, la vida que siempre se escabulle.

Ahí donde Freud, en su texto "Análisis terminable e interminable", sitúa la roca básica del análisis, Lacan busca algo mas allá y comienza con una crítica, una relativización de la cuestión del falo; se desmarca criticando la concepción de la Ego Psycology, de que el bien supremo es alcanzar la sexualidad genital.

Para Lacan lo que la experiencia del análisis aspira a alcanzar en su punto terminal, no es tanto el bien supremo, sino la aceptación de lo que es la Até, entendida como el signo de condena que atraviesa las generaciones.

A la demanda inicial de felicidad, bonheur, que se le hace al analista, al final del recorrido la única respuesta es el malheur, la aceptación de la Até, de la desdicha, del signo de condena que atraviesa las generaciones; la idea de Lacan es que el análisis termina en el reconocimiento de una falta, tomando su última enseñanza podemos decir en el reconocimiento de un signo de goce, para lo cual es necesario entrar en la desdicha, en las antinomias del goce. La experiencia del análisis lo que viene a mostrar es que no hay bienestar sin malestar.

Al desmarcarse del Summum Bonu, Lacan se pregunta si el éxito de un análisis no consiste en el bienestar individual relacionado con lo que él llama "la administración de los asuntos, de los bienes". Su respuesta es una crítica a la perspectiva utilitarista, delimitando de manera muy clara dos campos, contrapone al campo de la administración de los bienes, lo que concierne a las comunidades burguesas, el ámbito del deseo.

La lógica que rige el ámbito de los bienes es la lógica del capitalismo, que consiste no en conservar sino en incrementar los bienes; lo que Lacan nos dice es que la relación exclusiva con los bienes amputa la relación con el deseo.

Lo que Lacan vio en esos años fue la totalización de la vida en la esfera de los bienes, el liberalismo salvaje que llega hasta una política de extinción del deseo.

Lacan quiere desenganchar la ética del psicoanálisis de la ética de los bienes, lo que es el objetivo del psicoanálisis es introducir al hombre en la vía del deseo.

En este Seminario Lacan muestra una dimensión muy dramatizada del deseo, el deseo en su relación fundamental con la muerte. Entiende que la experiencia analítica tiene que conducir al hombre frente a la realidad de la condición humana, que no es precisamente la felicidad ilusoria, sino que está más allá de la angustia, para dar cuenta de ello toma de Freud el término alemán Hilflosigkeit, el desamparo, punto en donde el sujeto se encuentra sin nada a lo que agarrarse, donde no puede esperar nada de nadie. La idea del final del análisis tiene que ver con el momento en el que el sujeto comprende que no puede pedir a nadie más que a sí mismo. Es lo que Lacan define en las últimas lecciones de su Seminario como el momento de lo imposible, "se llega al final de lo que es y de lo que no es".

Lacan ilustra todo esto a partir de dos ejemplos importantes como son Edipo y el rey Lear, dos figuras que eligen la vía de la renuncia pero de manera diferente.

En el caso de Edipo nos muestra que sigue la vía del deseo, empujado por su deseo de saber pone en juego su vida, lo que le lleva a exceder los límites llegando a un punto radical en relación al deseo.

Por el contrario el rey Lear no tiene la misma relación con el deseo, no entra en la zona donde el deseo roza la muerte; Lacan considera que está errado, aquí hace una reflexión sobre la naturaleza de las obligaciones y la complacencia moral, entendida como una justificación que el hombre se da para ocultar su miedo a los riesgos que van en la dirección de su deseo.

Lo que muestra la experiencia del análisis es que resulta más cómodo someterse a la prohibición que exponerse a la castración, donde uno se enfrenta con lo imposible que está en el fondo del deseo.

Reseña de la presentación de ANTONI VICENS del capítulo XXI del Seminario 7 de Jacques Lacan: La Ética del Psicoanálisis, en el Seminario del Campo Freudiando en Granada el 11 de mayo de 2013.

Antoni Vicens inició su presentación comentando que el Seminario 7 parece  dejar de lado la clínica, sin embargo está presente siempre. De hecho, Lacan a partir de este Seminario retoma toda la dimensión de la clínica desde la ética.

Tradicionalmente en la ética, hay un Bien Superior, más allá de los bienes. Este Bien, puede ser de orden individual o colectivo; lo colectivo es la política, lo individual es un bien imperceptible, pero que hay que tomar en cuenta para conseguir la verdadera felicidad, la ligada a un destino de la humanidad. Actuar éticamente, es actuar por ese bien de la humanidad. Kant creyó haber encontrado ese nudo entre el individuo y lo colectivo: “Actúa de tal modo  que la máxima que regula tu voluntad, pueda servir para la voluntad universal”.

Para el psicoanálisis no hay un Bien transcendental, ni imperativos universales, y si los hay, son paradójicos y es así como Lacan titula este capítulo “Las paradojas de la ética” o “¿Has actuado en conformidad con tu deseo?”, planteando esa máxima en la que confluye todo el seminario: “no hay que ceder en relación al deseo”. Lo que nos lleva a la pregunta por el deseo, no regulado por la voluntad sino por el Inconsciente, o más bien, dominado por él.

Esta Ética, es una ética a contracorriente de la  occidental, del intercambio de los bienes, de la ética del tendero (que denominó Vicens).

La ética se basa en un juicio, un juicio sobre la acción, alguien que juzga (aunque seamos nosotros mismos) emite un veredicto: “tú debes… o tú puedes…”. Así el juicio ético se entendía como un concepto ligado a la voluntad. La voluntad no es un concepto lacaniano, pero sí lo es el deseo, que a diferencia de la voluntad, necesita del discurso del Otro. Todo lo importante del ser humano se juega en relación a un discurso. El deseo no puede presentarse como individual, es siempre el deseo del otro, es una formación de discurso que siempre incluye al Otro, es inconsciente, es algo que me domina, no sé bien qué es mi deseo, no está en lo que pedimos, en lo que queremos; a veces, es justo lo contrario.

La Ética no es una máxima sino que es la relación entre juicios, de juicio a juicio. Hablar de ética implica introducir el discurso, necesito el juicio del otro, juicio aplazado a la respuesta del otro. Así es en el acto analítico, el analista actúa por su deseo de analista y solo por la respuesta del analizante puede confirmar que ha habido acto analítico, que implica un paso adelante del deseo del analista, destilado en su propio análisis.

El deseo del hombre no se satisface con ningún objeto de consumo, sino con un discurso, con el lenguaje. Tiene como objeto otro deseo y en esa operación no hay saldo cero, surgirá otro deseo, que se relanza y circula siempre porque el lenguaje así lo impone, produciéndose un plus que Lacan luego llamará goce. Cuando alguien actúa un deseo produce un sentido nuevo del tipo que sea. Ser deseante es esto, es estar atento a los nuevos sentidos que surgen. Para explicar este “nuevo sentido”, Lacan utiliza la tragedia y la comedia clásicas. Éstas no son sino una representación de ese sentido nuevo que surge. La falta, en el deseo, es constitutiva del ser humano y nada vendrá a satisfacerla. A diferencia del régimen de la culpa donde hablamos de una falta que puede ser pagada en forma de castigo, resarcimiento, etc., o como algo que puede ser perdonado si no aquí, en el otro mundo. Sin embargo, en el deseo es una falta lógica que nunca vendrá a ser saturada. Para nadie es posible saturar las faltas y de ahí la repetición. Hay una insistencia de lo real para cada ser humano (el sinthôme), no podemos prever su aparición pero reaparece siempre en una pequeña región, en un círculo y son las fronteras del fantasma. Repetición que no apela a ninguna contabilidad. Se repite lo real sin ley.

En este circuito vemos aparecer las tres grandes pasiones humanas: El amor, el odio y la ignorancia.

En el amor es fácil ver como repetimos, nos da la idea de un retorno siempre. En el odio y en la ignorancia también lo vemos. En la ignorancia: “todos como sujetos no queremos saber nada…”  dice Lacan. Y el trabajo de análisis es explorar este no querer saber. No queremos saber sobre nuestro goce, no queremos saber sobre nuestro deseo…

Hay, a continuación, una reflexión sobre la tragedia de Edipo rey en torno a la frase del coro que dice: “Lo mejor para el hombre sería no haber nacido y, una vez nacido, sería acabar cuanto antes con la vida”. Uno puede suicidarse pero no puede no haber nacido.

Para Vicens esta frase es la máxima expresión del odio. El odio más extremo es el odio a sí mismo. Es el odio que se puede detectar bien en la clínica de la melancolía, hay un odio y sus quejas son reproches al otro que no le ha tenido en cuenta. En la melancolía está muy hipotecado el sentido del amor, es decir la posibilidad de obtener un “sentido nuevo”. El odio está más cerca de lo Real, es muy difícil sacar a alguien del odio. El amor cambia, repite, etc. pero el odio parece algo muy ligado a una fijación.

La vida humana tiene una dimensión trágica pero también otra cómica. La comedia nos presenta como el deseo burla las leyes.

No podemos calcular en relación al deseo. El psicoanálisis no está en el comercio de los bienes. Para Lacan hay una oposición radical entre lo que él llama el centro deseante y el servicio de los bienes. Este centro deseante está ligado al concepto de repetición, al  objeto “a”, que  funciona como regulador del deseo, no es un objeto de intercambio, ni del comercio. Tiene algo ligado con lo real, no es un objeto de cálculo. El objeto “a” solo lo conocemos por su repetición: una mirada, una voz… que solo se hace patente a través del análisis.

Ese centro deseante, en la enseñanza de Lacan, en su recorrido se formalizará como objeto “a”, y más tarde será el goce”. El goce proviene de los circuitos del significante, pero no solo, más bien  de lo real.

El inconsciente está estructurado como un lenguaje. La repetición no.

El Seminario “La Ética” es un punto de viraje en la enseñanza de Lacan. Es el momento en que se separa la estructura del inconsciente de la repetición.